Сообщений: 66 Страница 3 из 4
В дополнение,вот выдержка из книги Элиаде "Религии Австралии" ,которую я тоже советую внимательно прочитать:Небесные существа юго-восточной Австралии
В книге о племени нарриньери, опубликованной в 1847 г., Джордж Тэплин писал, что представители этого племени «называют высшее существо Нуррундере и Мартуммере. Говорят, что он создал все на земле, дал человеку оружие для войны и охоты и создал все обряды и церемонии, связанные как с жизнью, так и со смертью, которые практикуют аборигены. На вопрос, почему они придерживаются какого-либо обычая, аборигены отвечают: „Нуррундере повелел это. Нуррундере пошел к Вирра-варре и взял с собой своих детей“».[11] Считается, что Вирра-варре — это небо, и Тэплин добавляет, что «нарриньери всегда упоминают его имя с почтением». Он рассказывает, что во время большой охоты на кенгуру «по приходе на место охоты кенгуру-валлаби (мелкий вид кенгуру), убитый на другой стороне дороги, был разделан, и женщины разожгли костер. Затем мужчины встали вокруг и затянули что-то похожее на песню, притопывая при этом. Валлаби положили в костер, и, когда поднялся дым, охотники по определенному сигналу бросились к нему, воздевая оружие к небу, Позже я узнал, что эту церемонию учредил Нуррундере».[12] Эта сцена перекликается с описываемым Хауитом началом некоего ритуала, в котором мужчины показывали на небо своим оружием или ветками, «словно указывая на великого Биамбуна, чье имя нельзя произносить ни в какое время, кроме как на церемониях, и только если присутствуют посвященные».[13]
Другое племя, виимбайо, верит, что Нурелли создал всю страну вместе с деревьями и животными. После того как он дал аборигенам законы, он поднялся на небо, и теперь он — одно из созвездий.[14] Согласно мифам племени вотьобалук, Бундьил, высшее существо, когда-то жил на земле в обличье Великого Человека, но в конце концов поднялся на небо. Бундьила называют также «Наш Отец».[15] О других высших существах юго-восточных племен: Байаме, Дарамулуне, Мунгане-нгауа, — говорят как об «отцах». Мунган-нгауа, например, значит буквально «Отец всех нас».[16] Племена кулин и вурунъерри описывают Бундьила как старого человека, у которого две жены; его сын — Бинбеал, радуга. Бундьил обучил людей племени кулин всем искусствам жизни и дал им их социальную организацию. Затем он поднялся в Небесную страну и оттуда смотрит на людей. Хауит подчеркивает, что этого небожителя обычно называют Мами-нгата, то есть «Наш Отец», а не по имени — Бундьил. На Хауита также произвело впечатление, что в мифах аборигенов этого района антропоморфные существа преобладают над животными.[17] Важно отметить, что знание имен высших существ и мифов о них в юго-восточных племенах ограничено кругом посвященных. Женщины и дети почти ничего о них не знают. У курнаи, например, женщины знают только, что в небесах есть высшее существо, называемое Мунган-нгауа, «Отец всех нас».[18] На самом деле только во время конечной и самой секретной стадии посвящения новообращенный узнает о самом главном мифе — а именно, о том, что Мунган-нгауа давным-давно жил на земле и обучил предков курнаи всем элементам их культуры. Мунган-нгауа основал секретные обряды посвящения йераил (jeraeil), и его женатый сын, Тундум, впервые исполнил их, используя две трещотки, на которых были вырезаны знаки, символизирующие его имя и имя его жены. Но предатель раскрыл таинства йераил женщинам. В гневе Мунган-нгауа вызвал космический катаклизм, в результате которого погиб почти весь род человеческий; вскоре после этого он поднялся на небо. Его сын Тундум и жена сына были оба обращены в дельфинов.[19]
Очевидно, существует большая разница между тем, что было известно до посвящения — факт, что существует небесный «отец», чей голос напоминает далекий гром, — и тем, что вновь посвященный узнает во время секретных обрядов. Он узнает миф о высшем существе: о его творениях, его гневе, его исчезновении с земли. И о том, что исчезновение Мунган-нгауа привело к концу мифического времени. В общем, неофит узнает, что в мифическом прошлом происходили драматические и порой катастрофические события. Как мы увидим, раскрытие секретов и традиционных «священных рассказов» составляет сердцевину любой церемонии инициации в Австралии, даже среди тех племен, которые не разделяют веры в небесных высших существ.
Для того чтобы помочь завершить картину, полученную на основании неполных данных о юго-восточных племенах, мы могли бы добавить еще несколько примеров. В племени камиларои считают, что Байаме создал все сущее. Хотя обычно он невидим, Байаме появился в человеческом обличии, принося племени различные дары.[20] Во время инициации неофит племени юин узнает миф о Дарамулуне («Отце»; его также называют Биамбан, «Хозяин»). Давным-давно Дарамулун жил на земле со своей матерью. Земля была скудной, твердой и бесплодной как камень — и не было ни одного человека, только животные. Дарамулун создал предка племени юин и научил его, как жить. Он дал ему законы, которые передаются от отца к сыну, основал церемонии инициации и сделал гуделку, звук которой представляет его голос. Именно Дарамулун дает знахарям их силу. Когда человек умирает, Дарамулун встречает его и заботится о его душе.[21]
Как уже указывал Хауит, все эти имена — Бундьил, Байаме, Дарамулун и т. д. — вероятнее всего, относятся к одному и тому же божеству. «Он, без сомнения, вечен, поскольку существовал с начала всех вещей и все еще живет».[22] Нет сомнения в том, что представление о небесном высшем существе является частью самых древних и подлинных верований аборигенов юго-восточной Австралии. Эти верования были зафиксированы еще до появления христианских миссий. Более того, как мы отмечали, имена, мифы и ритуалы, связанные с высшими существами, абсолютно секретны, их открывают исключительно посвященным. Если заподозрить, что высшее существо — просто результат миссионерской пропаганды, может возникнуть вопрос, почему он почти не известен женщинам и почему он стал в центре тех религиозных и социальных традиций, которые принадлежат мифическому прошлому,[23] Мы можем добавить: считается, что тот же тип божества, которое создало мир и человека и поднялось на небо после того, как передало человеку начатки культуры, засвидетельствован во многих других древних религиях. Нам трудно представить, что миссионерская пропаганда везде привела бы к возникновению одного типа божества и к одним и тем же мифологическим моделям.
История одной полемики
Когда Хауит в 1904 г. опубликовал свою книгу, большая часть представлений, связанных с высшим божеством юго-восточной Австралии, была уже известна из его статей в Журнале Антропологического Института (JAI),[24] 1882–1887, а также из информации, собранной Эндрю Лэнгом в его книге «Создание религии» [Andrew Lang, The Making of Religion] (Лондон, 1889). Можно предположить, что, если бы не вмешательство Лэнга, факты, сообщенные Хауитом, сыграли бы более важную роль в интерпретации традиционных религий Австралии. Действительно, в монографии 1904 г. Хауит как бы смазал первоначальные четкие характеристики высших божеств, представленные в первых своих статьях. Одной из причин внесения этих изменений мог быть шум, поднятый книгой Лэнга. Действительно, Э.Б.Тайлор в статье «Ограничения в религиях дикарей» [Е.В.Tylor, Limits of Savage Religions. — JAI, XXI (1891), p. 283–301] попытался связать австралийских высших божеств с прямым или косвенным влиянием христианских миссионеров. Тем не менее эта гипотеза была не очень убедительна, хотя в некоторых случаях христианское влияние было вероятно.[25] Но говоря о подлинности австралийских верований, Лэнг допустил ошибку, на которую проницательно указал Э.С.Хартланд,[26] описывая австралийских богов почти в христианских терминах. Хартланд справедливо заметил, что австралийцы говорят не о «бессмертии» и «вечности», но об «очень долгой жизни». (Чего не понимал Хартланд, так это того, что эти пластичные выражения — «долгая жизнь», «старость» и т. д. — выполняют ту же функцию, что и «бессмертие» и «вечность» в других, более утонченных религиях.)
Другой методологической ошибкой была склонность Лэнга рассматривать мифологический компонент как вторичный или нетипичный (аномальный, отклоняющийся). Лэнг называл «мифами» — которые были для него «непристойными или юмористическими сказками» — все, что ему не нравилось в «примитивной» религии; позднее мы остановимся на этом его идеологическом предрассудке. Тем не менее на него произвела впечатление критика Хартланда, и в ответе он напомнил оппоненту, что в своей книге «Миф, Ритуал и Религия» [Myth, Ritual and Religion. Vol. I (London, 1901), chap, XI] он признавал сосуществование мифических и религиозных элементов в верованиях.[27] Но Хартланд настаивает на том, что эти оправдания лишь подчеркивают справедливость его критики.[28]
Лэнг продолжал бороться за признание открытий Хауита; он даже выступал против интерпретации этих открытий самим Хауитом. В статье, озаглавленной «Бог (Примитивный и Дикий)» [God (Primitive and Savage)],[29] Лэнг еще раз суммировал свои аргументы в пользу подлинности австралийских представлений об Отцах Всех, сначала цитируя письмо, написанное Болдуином Спенсером Дж. Г.Фрезеру 19 августа 1902 г.:
Продолжение: «Что касается «открытия» высокоэтичной религии у низших дикарей, я убежден, что в Австралии нет ничего подобного. Огромная трудность состоит в том, что у нас были утверждения, сделанные от имени таких людей, как Гейсон. Последний был, мне кажется, полицейским и был, я убежден, абсолютно честен, но в то же время совершенно не способен разобраться в подобных предметах. В те дни, когда собирались сведения о Байаме и Дарамулуне, не была осознана важность учета всех самых незначительных подробностей и детальной информации, никто не представлял также, что существуют люди без так называемых религиозных идей; и, как я попытался показать в одной из наших глав, самое легкое — неверно понять то, что местный житель говорит вам по таким вопросам, как этот».[30]
Но Лэнг саркастически замечает [God (Primitive and Savage), p. 244a]: «Спенсер, вероятно, забыл, что главный специалист по Дарамулуну — Хауит» (cf. Native Tribes, p. 494 и далее, 526, 528, 543). Лэнг к тому времени прекрасно знал о том, что более старых авторов подозревают или в несовершенной академической подготовке, или в религиозной предвзятости. Поэтому он признает, что Джеймс Маннинг, хотя «он начал поиски примерно в 1833–1834 гг., когда миссионеры еще не прибыли, Мельбурн еще не существовал и возле поселения не было церквей», заблуждался, слишком близко ставя Байаме и Грогоралли «к Отцу и Сыну христианской доктрины». Но он указывает, что описание Маннинга подкреплялось госпожой Лангло Паркер в ее книге «Племя юалайи» [Langloh Parker, The Euahlayi Tribe] (Лондон, 1905). Он подчеркивал тот факт, что сведения о благотворящем к созидающем существе подтверждали «в 1833,1855 и 1889–1895 гг. три свидетеля; все они очень близко соприкасались лишь с людьми племен камиларои и юалайи»; и что их информация на много лет предшествовала появлению миссионеров.[31]
Подобным образом Лэнг показывает, что А.Л.П.Камерона, главного информатора по так называемым «нациям», таким, как ичумунди, карамунди и баркуинди, и автора пространного описания главного божества всех этих племен,[32] нельзя с легкостью отвергнуть: в самом деле, он был признан Фрезером как специалист по тотемическим институтам этих племен (cf. Totemism and Exogamy, I, p. 380–387). И снова Лэнг осуждает Фрезера (там же, с. 151) за цитирование мнения, выраженного Э.М.Керром в «Австралийской расе» [Е.М.Curr, The Australian Race. (London, 1886–1887) p. 45], что аборигены усваивают и воспринимают все, чему их учат миссионеры, «из желания ублажить и удивить белых», не информируя своих читателей о том, что Хауит (Native Tribes, p. 503–506) «ответил Керру и разгромил его». В самом деле, Хауит показал, что аборигены курнаи не были объектом миссионерской пропаганды. Наоборот, продолжает Лэнг, «там, где миссии обосновались давно, как, например, среди племен диеири и южных арунта, ни малейшего луча евангельского света не было обнаружено ни Спенсером и Гилленом среди арунта, ни Хауитом и его информаторами среди диеири. Хауит обнаружил только демона по имени Бреуин у курнаи [см. Kamilaroi and Kurnai (Melbourne, 1881)], прежде чем он был посвящен в их тайные обряды и доктрины».[33]
Наконец, Лэнг обсуждает собственные идеи Хауита, касающиеся «Отцов Всех». Он напоминает нам, что в 1881 г., когда он не был еще посвящен, Хауит не знал ничего об этом веровании.
В 1884–1885 гг. Хауит много и с энтузиазмом писал об этом в Журнале Антропологического Института. Он затем говорил об этих существах как о «Высшем Духе, который, как мне кажется, представляет покойного вождя племени». В 1904 г. Хауит [Native Tribes, p. 503] высказал идею, что высшее божество (Отец Всех) — это дух, но все еще рассматривал его как идеализированного «главу» племени, среди чудесных деяний которого — создание мира или большей его части, и чье имя было табу для людей на земле и упоминалось только в обстановке особой сакральности. Он «может пойти куда угодно и сделать что угодно». В той же работе Хауит существенно смягчил свои выражения 1884–1885 гг.
Хауит был убежден, что вера в высшие божества «была присуща наиболее социально продвинутым группам аборигенов, которые заселили побережье и хорошо орошаемые районы». Но Лэнг напоминает Хауиту, что «он зарегистрировал это верование в племенах с простейшей и наиболее архаичной социальной организацией… и в племенах, настолько удаленных от моря и живущих в условиях столь неблагоприятных, как племена реки Дарлинг и: ее внутренних районов» [God (Primitive and Savage) p. 245a]. А.Спенсер и Ф.Дж. Гиллен обнаружили высшее существо Атнату у племени каитиш, в засушливом и бесплодном центре Австралии. И наоборот, Спенсером и Гилленом не было зарегистрировано веры в Отца Всех к племени аранда, с их весьма сложной социальной организацией.
Эндрю Лэнг цитирует строки, в которых Хауит признает, что Отец Всех «очевидно, вечен, поскольку он существовал в эпоху творения, и он все еще живет. Но будучи таковым, он просто находится в состоянии, в котором, как верят аборигены, будет находиться каждый, кого не настигнет преждевременная смерть от магических чар» [Native Tribes, p. 503]. Но, комментирует Лэнг, только человека можно убить, но не Отца Всех, который существовал до того, как на землю пришла смерть. «В этом существе, — продолжает Хауит, — хотя и сверхъестественном, нет и следа божественной природы», — слова эти удивили Лэнга; «Нет и следа божественной природы, — восклицает он, — в благотворящем и вечном создателе, в некоторых случаях раздающем милости и наказания в будущей жизни!» Хауит заключает, что «нельзя утверждать, что у этих аборигенов нет ни одной сознательной формы религии», поскольку нет жертвоприношений и (кроме очень редких случаев) не возносится молитв к высшему божеству. И вновь Лэнг с иронией напоминает Хауиту, что он сам обнаружил и описал молитвы, обращенные к Дарамулуну.[34]
От «Человека без религии» к прамонотеизму[35]
Эти споры относительно автохтонности и содержания австралийских представлений о высших божествах были связаны с рядом предрассудков. Ученые-эволюционисты (Спенсер, Фрезер, Хартланд и др.) были убеждены в том, что для аборигенов Австралии невозможны столь сложные религиозные представления, поскольку умственно и духовно аборигены стоят на более низкой стадии развития. Они не могли поверить, что человек «каменного века» способен создать такую сложную и «благородную» фигуру, как Творец, вездесущий и благой Отец Всех. Такой тип божественной фигуры, считали они, возможен только на вершине религиозной эволюции, а не на ранней стадии. Как говорит об этом Хартланд: «Так же мало… как австралийская теология, заповеди, которым учат в австралийских таинствах, при ближайшем рассмотрении свидетельствуют о чем бы то ни было более высоком, чем стадия дикарства, на которой находится местное население».[36] Более того, существовало также, по крайней мере подсознательно, скрытое убеждение в том, что имеются религиозные или «научные» оправдания завоевания белым человеком континента черных братьев.[37]
Но подобные, если не более серьезные, предрассудки были и у другой стороны. Лэнг и его горячий последователь, пастор Вильгельм Шмидт, тоже были «рационалистами», хотя и другого типа. Лэнг думал, что мифологическая креативность была своего рода знаком дегенерации. Поскольку он нашел крайне мало мифов, связанных с австралийскими Отцами Всех, он считал, что миф был вторичен и совершенно разрушал высокие этические религиозные ценности. «Среди низших из известных племен мы обычно находим, точно так же, как в Древней Греции, веру в бессмертных Отца, Хозяина, Создателя, а также массу юмористических, неприличных, причудливых мифов, которые находятся в вопиющем противоречии с религиозным характером этого верования. Эта вера — то, что мы называем рациональным, и даже возвышенным. Мифы, с другой стороны, — это то, что мы называем иррациональным и испорченным». И добавляет: «Религиозные концепции возникают из человеческого интеллекта, в одном определенном настроении — созерцания и смирения; тогда как мифические представления возникают из другого настроения, игривой и беспорядочной фантазии».[38]
Итак, это специфический западный и чрезвычайно косный «рационалистический» подход — отделять «миф» от «религии» и провозглашать, что это отделение «иррациональных» элементов от «рациональных» может быть оправдано историческим исследованием; вначале архаический человек исповедовал очень простую, рациональную и этическую «религию»; затем вмешалась «игривая и беспорядочная фантазия» и все испортила. Но, к счастью, «хорошая религия» всегда может повернуть процесс вспять и очиститься с помощью Entmythologisierung.[39] В действительности же миф служит основанием религии. И нигде это утверждение, эта ситуация не иллюстрируется лучше, чем в Австралии: мы всегда находим миф в начале религии — религии любого типа. Верно, что об «Отцах Всех» или небесных существах мифов меньше, чем о других сверхъестественных существах, но этот факт — который подтверждается всей историей религии — объясняется другими причинами, а не просто «вторичным характером» мифа, который постулировал Лэнг.
Когда Лэнг писал свою последнюю статью о высших божествах, Вильгельм Шмидт завершал первый том своей монументальной работы «Происхождение идеи Бога» [Ursprung der Gottesidee].[40] К тому времени он уже приобрел авторитет крупнейшего лингвиста и этнолога и опубликовал впечатляющее количество книг и монографий. Он прилагал все усилия, чтобы прочесть, проанализировать, критически оценить и интерпретировать все доступные материалы о высших божествах Австралии, с целью обосновать, скорректировать и систематизировать идеи Лэнга. Он думал, что сможет объяснить определенные противоречия в фактических данных — и в особенности, сосуществование «мифических» компонентов, или компонентов «деградации», с возвышенными концепциями высших божеств — как результат «наложения» различных поздних «замутняющих» представлений на первоначальную веру в высшее божество. Он применил метод исторической этнологии, который был разработан Фрицем Гребнером с целью идентификации различных культурных и религиозных слоев.[41] Несколькими годами позже Шмидт опубликовал в третьем томе «Происхождения идеи Бога» систематическое описание религиозных верований и обычаев жителей юго-восточной Австралии, что заняло почти шестьсот страниц.[42]
Продолжение:<< >>
В старости Шмидт жаловался, что почти никто не прочел этой всеобъемлющей монографии и что очень немногие ученые использовали его тщательный анализ и развернутую систему определения разновременных культурных наслоений. Это верно. И, к сожалению, это верно по отношению не только к первому и третьему томам «Происхождения…», но также и к остальным девяти. (Двенадцатый, последний том был опубликован после его смерти, в 1955 г.) Пренебрежение таким монументом знания — двенадцать тысяч страниц, посвященных идее Бога у самых архаичных народов, — вызвано многими причинами, некоторые из которых решительно ничего не стоят. (Очень многие этнологи и историки не могли поверить, что священник римско-католической церкви может «объективно» писать о примитивных религиях;[43] другие просто отказывались читать многие тысячи страниц одного автора; третьи не читали по-немецки.) Но есть и более серьезные факторы, которые помогают объяснить ничтожное влияние «Происхождения…» на современную науку. Одна из них — жесткий рационализм автора, не только его убеждение в том, что Urmonotheismus (прамонотеизм) существовал, но и что он может доказать его существование с помощью исторической этнологии. Даже больше, чем Лэнг, Шмидт старался найти западное понятие единобожия у примитивных народов. То, что он называл Urmonotheismus, было не просто верой самого древнего населения в одного созидающего, вездесущего и всемогущего Бога; это было также осознанием идеи высшего существа, без мифов и лишенного человеческих черт и слабостей. Отец Шмидт утверждал, что идея высшего существа принадлежит стадии развития религии, предшествующей мифотворчеству.[44] Но такое представление противоречит всему, что мы знаем о человеке религиозном вообще и первобытном человеке в частности. Высшее существо — всегда первобытное и креативное существо, а «первобытность» и «креативность» — это ментальные структуры преимущественно мифологического мышления. Если почти везде в мире мифология, касающаяся высших существ, не так богата, как мифология о других божествах, то это происходит не потому, что такие высшие существа были предметом первобытной, впоследствии утраченной, веры, а потому, что, согласно самим первобытным представлениям, вся их созидательная энергия исчерпывается тем, что они совершили в начале. Говорится, что они создали или придали форму миру, что они организовали основные социальные институты и что они провозгласили моральные законы. Такая история «творения» достаточно проста и может показаться монотонной по сравнению с более драматической мифологией, в которой действуют другие божества, чья работа, похождения и подвиги пришлись на период после того, как закончилась космогоническая эпоха (хотя, конечно, работа и подвиги этих последних тоже происходили в первобытные, мифические времена).
Вот только один пример: Бундьил, верховное существо племени кулин, представлен в мифах как имеющий брата, сына, дочерей и одну, а иногда и двух жен; для Шмидта это свидетельство того, что в данном случае это «ненастоящий» Бундьил;[45] по его мнению, мы имеем дело с результатом серии случаев «перекрестного» опыления: более ранних представлений — представлениями более поздних культур, каждая из которых связана с иным типом мифологии. Согласно Шмидту, представление о брате Бундьила отражает влияние лунной мифологии (Zweiklassenkulturen[46]); его жены и дети появились в результате скрещения лунной и солнечной мифологий (Mischkulturen[47]).[48]
Здесь проявилось, конечно, убеждение в том, что контакты с «мифологическим мышлением» (то есть лунная и солнечная мифологии) и с инородными социальными структурами (например, Zweiklassenkultur) неизбежно должны порождать деградацию оригинального образа высшего существа. Но само представление о деградации благородной и духовной фигуры, отягощенной «человеческими» слабостями и пороками, — это «просвещенная», западная идея. В огромном большинстве древних и традиционных культур (примитивные культуры, древний Ближний Восток, Индия и т. д.) человеческие слабости не снижают трансцендентального престижа божества. Более того, выявление различных «слоев» в образе Бундьила, проведенное Шмидтом, — не более чем гипотетическая реконструкция; это не описание подлинного исторического процесса; и, конечно, это не работа по герменевтике, которую следует ожидать от историка религии. Историк религии должен был бы провести не только гипотетическую реконструкцию Бундьила (переход от «чистого» высшего существа к Бундьилу, у которого есть брат, жены и дети), но и интерпретацию этих религиозных перемен — при условии, конечно, что можно привести доказательства таких перемен. «Антропоморфизированный облик и характер» высшего существа не обязательно предполагает вырождение предшествующей возвышенной фигуры. Это, скорее, модификация средств выражения, новое «воплощение» религиозной идеи. Подобным образом звериный (териоморфный) образ божества не обязательно более низкая или бедная религиозная форма, чем божество в образе человека. Животные потеряли свою мистическую ауру только на поздних этапах истории религий. В течение сотен тысяч лет животные формы преимущественно выражали трансцендентные и сакральные силы. В общем Шмидт был прав в попытках раскрыть и объяснить исторические изменения австралийской религии; но его отрицательная оценка этих изменений была экстраполяцией, продуктом западных исходных посылок.
Австралийские верховные боги и Zeitgeist[49] Запада
Но какова бы ни была научная ограниченность Лэнга, Шмидта и их последователей, они сделали по крайней мере одно большое дело — изучили важный аспект примитивных религий вообще и австралийских религий в частности. Представление о высшем существе — не важно, насколько это высшее существо отличается от высших существ, присутствующих в других, более сложных культурах, — является тем, что объединяет значительную часть религий мира. Дистанция между «примитивными народами» и «цивилизованным» человеком не кажется, таким образом, непреодолимой пропастью. Но очень скоро после публикации последней статьи Лэнга и первого тома «Происхождения идеи Бога» Zeitgeist на Западе изменился, и интерес к проблеме высших божеств угас.
«Элементарные формы религиозной жизни» (1912) Эмиля Дюркгейма, «Тотем и табу» (1913) Зигмунда Фрейда, «Мыслительные функции в примитивных обществах» [Les Fonctions mentales dans les societes inferieures] (1910) Люсьена Леви-Брюля переориентировали внимание социологов, психологов, историков религии и просвещенных читателей на тотемизм — в особенности австралийский тотемизм — и на то, что Леви-Брюль называл дологическим мышлением. Нам здесь нет нужды вступать в сложное обсуждение их научных положений и гипотез.[50] Для нашей нынешней темы важен тот факт, что, несмотря на повторяющуюся критику и отрицание этих гипотез этнологами, Zeitgeist после первой мировой войны повелел сконцентрироваться на австралийском тотемизме как на центральной проблеме, важной для понимания не только происхождения религии, но и происхождения общества — и даже неврозов западного человека.
Выдержка из книги Оля .Б "Боги Тропической Африки":
Бог и боги в Тропической Африке
Господствовало ли понятие единого верховного бога в теологической мысли древней Африки, или же она подчинялась основополагающему принципу многобожия? В случае первого предположения, могла ли первоначальная субстанция - нечто вроде квинтэссенции энергии - представать перед неблагодарными людьми в переменчивых образах многих божеств?

В древних обществах Африки понятие верховного бога было если не всеобщим, то очень распространенным. Но это не значит, что речь идет об исключительном божестве.

Можно сказать, что дискуссия ведется на двух разных уровнях понимания. Один, более возвышенный, рассматривает вопрос в чисто умозрительном плане, а другой, доступный каждому простому человеку, определяется тенденцией очеловечить трансцендентные образы, что бы легче их воспринимать, а также поручить им определенные роли в священных рассказах.

А каково мнение наблюдателей?

Отметим, прежде всего, что, хотя по поводу проблемы монотеизма в Африке написано уже не мало, вопрос этот - в том виде, как он поставлен, - имеет, вероятно, большее значение для европейских теоретиков, чем для африканцев. Действительно, если в огромном большинстве древнеафриканских религий, описанных в специальной литературе, имеется, как мы это только что отметили, верховное существо, то оно редко представляется исключительным, всемогущим и бесспорным. Несмотря на свое очевидное иерархическое превосходство и свои заслуги в замысле и практическом создании обитаемого мира, оно чаще всего носит характер простого философского понятия, идеи в чистом виде, плодотворного слова.

Большинство традиционных систем мышления отводит слову, животворящей речи, главную роль. Таким образом, оба эти понятия сразу переходят в область динамических сил, способных влиять на судьбы людей. Однако все это остается в чисто умозрительном плане; ведь в каждодневной практике дистанция, отделяющая слово от дела, очень велика.

После того как первоначальное божество создало - не без неизбежных ошибок технологического порядка - вселенную в черновом виде и наметило ее схему, оно со шло со сцены, а заботы по управлению миром поручило второстепенным божествам, вышедшим, естественно, из его собственной субстанции. Отныне создатель отстранился от всяких практических функций, но сохраняет все же за собой право на почести как в доктринальном, так и в мифологическом планах. В литургии его роль сведена почти к нулю, отправление его культа непосредственно и зримо отмечается только в исключительных случаях. Но не нужно забывать, что, хотя он и притаился, все молитвы, все подношения, адресованные в иерархическом порядке семейному предку или одному из младших активных божеств, в конечном счете предназначены ему.

Понятие высшей потенции, определяющей материальную жизнь всего живого, существует в четком виде у народов Либерии, например у кру. Эта высшая потенция, именуемая Нионсва или Ниесва, пронизывает мышление и повелевает действиями человека; однако она недосягаема, так как необъятно велика. Чтобы установить с ней контакт, люди должны прибегать к помощи различных божественных посредников, которые по облику своему подобны великой модели. Их образы точно установлены, и поэтому они участвуют во всей литургической практике.

Из-за своего трансцендентного характера эта высшая сила не имеет определенного облика в народном воображении. Если иногда в священных рассказах она и появляется в виде почтенного отца рода человеческого, то во всех таких случаях нужно предполагать возможность внешнего влияния. В качестве доказательства приведем такой пример. Хранители преданий даже у тех народов, культурное наследие которых сохранилось относительно хорошо, т. е. у коно, гуро, дида, тура, сенуфо, бете, бамбара, курумба, бозо, лоби, бобо, бамбути, бабинга, мпонгве, балунда, балуба, вачокве, бакуба, масаев, нуэров, готтентотов, дамара или бушменов, всегда затрудняются описать свое высшее существо, когда какой-нибудь любопытный этнолог просит их это сделать. Правда, есть и исключения. Но, повторяю, лучше не принимать образ седобородого старца, который довольно часто рисуют добросовестные информаторы, за подлинный портрет первоначальной субстанции. И наоборот, там, где встречается чета божественных детей - примером может служить небесный муж и земная жена у народов акан, - антропоморфное толкование может с некоторой осторожностью считаться обоснованным: как известно, генеалогическое родство между божественными управителями миром и людьми установлено очень четко.

В древних цивилизациях земледельцев образ божественной матери-богини плодородия и воды принимает иногда такое большое значение, что затмевает в конце концов небесного отца. Хтоническое божество такого материнского типа неизбежно порождает целый ряд второстепенных фигур, связанных с лунной символикой. В этом случае основная концепция плодородия выражается путем аллегорической ассоциации "женщина - плодоносные силы природы". Отсюда вытекает также принцип циклической периодизации: луна - менструации - времена сельскохозяйственного года.

К этому последнему комплексу представлений относят и некоторые наиболее древние ремесла и профессии. Так, например, считается, что горшечница и кузнец могут безопасно обращаться с самой земной субстанцией. Они пользуются привилегиями, но зато на них накладывают определенные обязанности и запреты. Их тела воспринимают теллургические флюиды, поэтому их держат в стороне от всего непосвященного коллектива, прибегая к целой системе мер морального и экономического порядка, а также к эндогамии*. В большинстве районов Африки кузнец помимо своих обычных дел выполняет другие имеющие большое общественное значение работы: совершает обрезание, делает священные маски, готовит магические снадобья. Что касается горшечницы, то ее часто зовут выполнять операции по эксцизии или функции фельдшерицы в лагерях девушек, готовящихся к обрядам инициации, обязанности акушерки, толковательницы снов и т. д.

* (Кузнецы имеют право жениться только на дочерях кузнецов. Жены кузнецов занимаются гончарством, обслуживая, как правило, всю деревню.)

В социальном плане преобладающее значение верховной богини приводит к системе, известной под названием матриархат. Самому термину "матриархат" пришлось познать блестящую, но очень непродолжительную карьеру (в частности, в англосаксонской специальной литературе), а затем он был исключен из словаря социологов, как не отвечающий признанным фактам. Типичным примером такой связи является цивилизация банту в бассейне Конго и некоторые государственные образования в лесной полосе континента*.

* (Оля смешивает два социальных явления разного порядка. В бассейне Конго имеет место не матриархат как система (ее, как отмечает сам автор, никогда не существовало), а привилегированное положение женщин правящей семьи. Аналогичные институты известны во многих традиционных государствах Африки, в ряде государств древнего Востока (например, у хеттов). Во втором случае речь идет о группах с первобытнообщинным строем, при котором женщина могла выступать как равноправный член коллектива.)

Многие, а может быть и большинство африканистов, основываясь на легендах и мифах, считают, что хронологически культ божественной матери предшествовал культу высшего существа мужского пола. Но, к огорчению теоретиков, все это не нашло подтверждения в практической исследовательской работе, несмотря на устойчивое наличие явлений, которые можно считать просто тенденциями.

Так называемое верховное существо надо рассматривать, по крайней мере в обществах патриархального типа, как эманацию небытия в самые первые времена, т. е. как нечто несотворенное, предшествовавшее жизни и обладавшее всей мудростью и неограниченными средствами воздействия. Таким, в частности, является бог некоторых племен Верхней Гвинеи, загадочный Са, воплощение инерции и смерти, несущий в себе зародыш жизни. Именно ему вселенная обязана своим появлением из грязи всеобщего хаоса. Но общество людей и весь мир были организованы вчерне другим, более поздним и более доброжелательным богом, по имени Алатанга.

Иногда африканские информаторы считают верховное божество двуполым созданием, способным к саморазмножению. Это происходит чаще всего потому, что в ходе длительной устной передачи, сопровождаемой искажениями, сливаются воедино два теологических элемента, находившиеся сначала на разных ступенях иерархической лестницы. На верхней ступени стояло туманное понятие высшей динамической энергии, а на нижней - условный образ первоначального существа, своего рода легендарного героя, породившего супружескую пару.

Как бы то ни было, в Тропической Африке много двуполых божеств, не говоря уж о первой чете прародителей, основателях рода человеческого. Это находит свое отражение и в ритуальных статуэтках.

Самое высшее божество решающим образом, но часто незаметно вмешивается в судьбы людей.

Верховное существо пантеона сенуфо, имеющее чрезвычайно абстрактную форму, буквально заполняет космос; одновременно оно присуще всем людям, животным и вещам; оно определяет их материальное существование и придает ему смысл. Зовут его Кулотиоло, но верующие редко взывают к нему. В культовых атрибутах оно никогда не появляется, разве что его вспоминают молчаливо, намеками или через посредство соседнего небесного символа всегда мужского рода. В литургии же все действия оставляют за подставной фигурой - Катиелео. Катиелео опекает деревню, возглавляет обряды инициации, обеспечивает продолжение рода и плодородие полей.

С точки зрения прагматики термином "кулотиоло" определяют, по существу, то, что принято включать в понятие абстрактного, а термин "катиелео" относится, скорее, к понятию осязаемого, конкретного.

В религиозных системах Тропической Африки часто встречаются два совершенно самостоятельных и разделенных во времени божества, но наслоенных друг на друга. Трактовать это можно по-разному. Согласно одной гипотезе, а она вполне правдоподобна, такое явление могло произойти в результате смены в определенных социальных рамках одной цивилизации другой. Из множества исторических фактов, собранных по всему земному шару, известно, какое большое сопротивление оказывают иногда побежденные боги своим насильственно вторгшимся противникам. Бывает, однако, и иначе: сосуществование двух главных богов, безусловно предшествовавших появлению супружеской пары божественных правителей, находит свое объяснение в развитии, которое более отчетливо проявляется во время гражданского становления человеческой личности в ходе обрядов инициации. Но есть и другие мифы. Они утверждают, что мир - это несовершенное и даже неудавшееся творение; его создала некая неясная воля, своенравный гений, которому захотелось преодолеть свою скуку или, если хотите, монотонность хаотической инерции, и он просто позволил себе немного позабавиться, не заботясь о последствиях.

В результате этого космического каприза жидкая материя нашей планеты затвердела и превратилась в плодородную землю, на небосклоне появились звезды, взошла заря первого дня, и развернулся зеленый ковер растительности. Несколько живых организмов ведут здесь райский образ жизни. Но, увы! во всем этом не хватает логики, движения, преемственности.

"Золотой век"? В какой-то степени, да. Вечного возмутителя спокойствия - человека еще нет. Он появится только потому, что первое божество почувствует внезапный упадок сил. Разочарованное и охваченное меланхолией, оно предпочтет удалиться со сцены и уступит место более прилежному, старательному преемнику. Это вторая творческая сила - добрая, если можно так выразиться. Она-то и создает шедевр - человека. Поручая ему развитие техники, науки и искусства, она - справедливо или несправедливо - помещает его на самую верхнюю ступень пирамиды живых существ. Естественно, что с тех пор между двумя партнерами установились прочные доброжелательные отношения.
Вот интересный пример высшего небесного божества примитивных племен Африки.Обратите внимание !история появления смерти в мире очень напоминает Библейский рассказ:Леза (мифология)
Язык
Скачать PDF
Следить
Править
У этого термина существуют и другие значения, см. Леза (значения).
Леза (Реза) - персонаж мифологии бантуязычных народов тропической Африки (ила, тонга, биса, вемба, луба, субийя, каонде и других), громовник, божество дождя[1].

Общие сведения Править
Леза живет на небе. Атмосферные явления в виде дождя, грома, молнии - проявления этого божества. Мифы народов ила говорят о том, что молнии - это блеск глаз Лезы (есть версия, что молнии выходят у него изо рта), гром - его голос, а звезды - глаза. Если Леза свпускается с неба на землю, то начинается буря. Все, что связано с дождем, является Леза[2].

Деятельность как культурного героя и демиурга Править
Вероятно, под влиянием культа предков, у некоторых народов Леза приобрел качества, характерные для культурных героев-предков. Поэтому посредниками между людьми и Леза являются духи предков: так, согласно мифам биса и вемба, духи умерших переходят в мир духов к Леза и выступают такими посредниками[3].

В мифологии каонде Леза является одновременно божеством дождя, демиургом и культурным героем. Согласно их представлениям, Леза создал первых людей - Мулонга и Мвинамбузи. Изначально эти люди были бесполыми, и Леза для улучшения своих творений передал Мулонге два свертка - для его и Мвинамбузи. По указанию Лезы Мулонга поместил один сверток между ног и утром проснулся мужчиной. Сверток, предназначенный для Мвинамбузи, Мулонга выбросил из-за его неприятного запаха. Леза дал Мвинамбузи новый сверток, и она стала женщиной, а для Мулонги и всех мужчин было назначено наказание - они должны были платить брачный выкуп[4].

Леза передал дары первым людям через медовую птицу (майимба)[5]: это были три тыквенных сосуда (калебасы), в двух из которых были семена полезных растений, а в третьем - смерть, болезни и хищные звери. Леза запретил открывать сосуды до своего прихода, но майимба нарушила запрет, поэтому в мире появились смерть, болезни и хищники. Леза наказал майимбу, а людей научил приспосабливаться к новым условиям - строить жилища, выделывать шкуры, добывать огонь и изготавливать оружие и орудия труда[6][5].

Примечания Править
Леза // Энциклопедия мифологии (рус.).
Котляр, с. 79
Котляр, с. 80
Kelsen, с. 167-168
Ransome, с. 297
Melland, с. 158
Литература Править
Melland F. Н., In witch-bound Africa. An account of the primitive kaonde tribe and their beliefs, L., 1923 [1];
Ransome H. M., The Sacred Bee in Ancient Times and Folklore, Courier Corporation, 2012 [2];
Kelsen H., Society and Nature: A Sociological Inquiry, Routledge, 2014 [3];
Котляр Е. С., Миф и сказка Африки, М.: Наука, 1975 [4];
Вот ещё интереснейшая глава из книги Д.Ричардсона "Вечность В Их Сердцах"(В том смысле что память о Создателе сохранилась в сердцах,умах примитивных народов):Ричардсон Д. Вечность в их сердцах
ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава четвертая
УЧЕНЫЕ СО СТРАННЫМИ ТЕОРИЯМИ
В предыдущих главах я говорил только о патриархах, апостолах и христианских миссионерах, по всему миру сталкивавшихся с феноменом, который можно назвать "естественным монотеизмом". И теперь читатель вправе спросить: "А знают ли ученые, огородившиеся в своем академическом мире. об этом феномене? И если знают, какой они находят в нем смысл?"
Ответы на эти вопросы составляют одну из интереснейших глав в ранней истории антропологии и этнографии.
Сначала - несколько предварительных сведений.
Девятнадцатый век был временем, которое характеризовалось страстными поисками истоков всего - в целом и по отдельности. Основной энтузиазм брал свое начало в общей надежде, что учение, веками создаваемое определенными философскими школами, сможет, наконец, послужить ключом к открытию всех тайн. Учение это называли по-разному - от теории материалистического трансформизма до теории развития или эволюции. Последнее название все больше занимало преимущественное положение.
Когда Чарлз Дарвин развернул эволюционные принципы и использовал их для объяснения того, как разнообразные биологические формы могли развиться из форм простейших, общее возбуждение еще увеличилось. Другие мыслители, трудившиеся более или менее в одно время с Дарвином, расчитывали, что принципы эволюции помогут им раскрыть тайны еще одного феномена - происхождения человеческого общества, культуры и религии. Как же предполагали ученые этой последней группы объяснить с помощью эволюционной модели происхождение такого сложного явления, как например - религия?
Прежде всего, они отвергли утверждение Библии о том, что первой появившейся на земле религией была монотеистическая вера - вера, которую единый истинный Бог с давних времен укреплял последующими откровениями.
Не приняли они и другую библейскую идею, утверждавшую, что вера в духов и политеизм, во всех их формах, явились результатом упрямых попыток самого человека переделать естественную истинную веру после того, как он сам, введенный в заблуждение, сделал ошибочный выбор. Другими словами, сторонники эволюции стерли разницу между истинной и ложной религиями, сочтя ее с научной точки зрения несущественной. Смешав все религии в одном тигле, они выступили со смелой гипотезой о том, что первыми возникли как раз те религии, которые Библия считает ложными.
Англичанин Эдвард Тайлор, к примеру, в своем двухтомном труде "Первобытная культура" выстраивает теорию, согласно которой представление о человеческой "душе" должно было стать тем семенем, из которого произросли все остальные религиозные концепции. По предположению Тайлора, древние дикари вообразили, что у них есть душа, встретившись с двумя видами биологических загадок: сном, эмоциональным исступлением, болезнью и смертью - с одной стороны, мечтами и видениями - с другой. Представление о душе укреплялось по мере того, как дикари замечали собственное отражение в воде или свою тень, видя в них как бы продолжение своего "я". Проснувшись, они осознавали, что видели себя во сне в таких местах, где они никогда не бывали, по крайней мере - физически.
Как только первобытные люди привыкли к мысли, что у них есть душа, - продолжает Тайлор, - их осенило, что другие субъекты существования - животные, деревья, реки, горы, небо и даже сами силы природы - тоже могут быть ею наделены. Так родилась вера в духов (Тайлор называет ее "анимизм") - первая религия!
Многими веками позже, говорит Тайлор, в некоторых человеческих сообществах возник новый феномен - расслоение на классы. Властвуя над простыми людьми, аристократы человеческого рода ввели и идею аристократии богов, правящих заурядными божествами и духами. Таким образом, из веры в духов вырос политеизм - но только там, где его спровоцировал феномен расслоения общества на классы.
Еще позже некоторые аристократические слои испытали дальнейшее превращение. Одному аристократу так повезло, что он возвысился над своими подданными, как монарх. И снова религиозно настроенные умы перенесли эту ступень общественного развития в свои представления о сверхъестественном мире. В результате один из членов местного пантеона богов стал приобретать преимущества перед своими божественными коллегами в качестве нарождающегося "высшего бога". Так политеизм постепенно развился в монотеизм - но опять лишь в тех районах, где его подсказал общественный феномен монархии.
Эволюционная модель Тайлора безусловно подразумевала по меньшей мере четыре пункта. Во-первых, не оставалось более ничего таинственного в отношении религии - естественное происхождение религии и ее последующее развитие просто не были до сих пор научно объяснены. Во-вторых, поскольку монотеизм отмечал конечную стадию в развитии религии, она теперь оказалась в самом конце тупика. В-третьих, дальнейшее развитие человеческого общества уже диктовало следующий шаг для тех людей, которые хотели оставаться на вершине эволюционной волны - забыть о религии со всеми ее вымершими духами, богами или богом.
Если и есть необходимость во что-то верить, разве не больший смысл имеет верить в эволюционный процесс, как таковой. То, что способно сначала "создать" духов, божеств и даже самого бога, а затем вывести их из моды, наверняка должно быть более великим, чем они!
Но в чем же заключался четвертый вывод, предполагаемый теорией Тайлора? Это был тот самый пункт, который позволял проверить ценность тайлоровских тезисов практическими исследованиями. Если Тайлор прав, первобытные общества не должны были обладать монотеистическим предрасположением, поскольку расслоение на классы и следующая за ним идея монархии еще не подтолкнули людей к представлению о монотеизме.
Привлеченные впечатляющей стройностью теории Тайлора, десятки известных ученых оказали ему существенную поддержку. Наиболее подробное свидетельство о том, что произошло дальше, можно, пожалуй, найти в работах австрийского католического священника Вильгельма Шмидта, который был одновременно профессором Венского университета и редактором научного журнала "Антропос". В своей книге "Происхождение и развитие религии" Шмидт писал: " [Теория Тайлора] с ее подавляющим весом фактов, с ее гладкой и непрерывной последовательностью этапов развития, точным и бесстрастным стилем изложения, не оставляла места возражениям... в течение следующих трех десятилетий она оставалась "классической теорией"... почти не утрачивая своего престижа. Даже Теория Призраков [Герберта] Спенсера, которая явилась непосредственно вслед за ней, не смогла поколебать ее высокого положения."
Затем, на странице 77-й Шмидт продолжает:
"Заметным доказательством широты, с которой воздействовала на мир теория Тайлора, является тот факт. что она была принята рядом видных исследователей в области этнографии и религии почти без изменений. Следы такого безоговорочного признания можно найти в работах..." И далее Шмидт перечисляет список из 39 европейских и американских ученых, подтвердивших верность теории Тайлора, указывая на различные книги и статьи, в которых можно найти эти подтверждения.
В этом списке стоит и шотландец Эндрю Ланг, которого Шмидт называет "избранным воспитанником Тайлора". В начале своей карьеры Ланг горячо отстаивал тайлоровскую теорию в борьбе с соперничающей с ней "теорией Природы-Мифа" Макса Мюллера. И в результате - "Мюллер... вынужден был отступить".
И даже в периоды расцвета эволюционных теорий, подобных тайлоровской, время от времени отдельные голоса пытались обратить внимание на разрозненные сообщения о том, что и весьма примитивные племена обладают представлением о существовании Создателя. Но ученые обращали на это мало внимания или не обращали никакого. Шмидт так объясняет их позицию:
"Доктрина Эволюционного развития покорила умы всей Европы... Создатели всех теорий, имеющих отношение к области фетишей, призраков, анимизма, тотемизма и чудес, даже если они ни в чем не соглашались друг с другом, сходились в одном - фигура бога небесного должна быть исключена из ранних стадий зарождения религии, как слишком возвышенная и непостижимая [для ума дикарей]... если конечно вы не предпочитали отнести ее на счет христианского влияния. Столь велика была сила этого общего потока мышления, и столь окончательной была дискредитация убеждения в почтенном возрасте бога небесного, явившаяся результатом этого потока, что вряд ли кто мог набраться смелости, чтобы пойти против него и указывать на довольно частые примеры возвышенного явления небесного бога у заведомо примитивных народов, где не наблюдалось ни малейших следов христианского влияния."
С каждым открытием, совершенным в рамках эволюционистского мышления, некоторые сторонники этой теории все более громогласно предсказывали ее полную и окончательную победу над всеми остальными соперничающими системами, в особенности над теизмом. Французский христианский священник и философ Эдмон де Презанс в своей книге "Исследование истоков" писал о резко возраставшем в его время и набиравшем силу антитеизме: "Я был поражен... растущей яростью нападок не только на христианский монотеизм, но и на сами основы духовной веры. Если верить людям, выступающим в качестве признанных представителей научного мира, нам следует прийти к заключению, что все, подтвержденное апостолами Евангелия... только пустые мечты. Наше стремление к высшему миру, пользуясь лексикой одной из этих школ, есть ничто иное как высоко в воздухе кружащиеся мертвые листья, которые падают обратно на руку, их подбросившую. Все должно быть сведено к энергии, постоянно преобразовывающейся, но всегда одной и той же."
Де Презанс продолжает рассказывать о "победе, так громко превозносившейся в стане материалистов..."; о тех, "кто утверждал, что наука вынесла свое окончательное решение относительно мира души и сознания..."; об "общей поддержке, оказываемой материалистическому фанатизму, как минимум столь же беспредельному, сколь и фанатизм, встречающийся у теистов."
"В городах наших мы еженощно слышим, как Воанергес атеизма выкрикивают свое кредо..." - писал французский священник и отмечал далее "поспешный триумф, который материализм приписывает себе в популярных научных учебниках... и высокопарных газетных статьях."
Затем Де Презанс выставляет на суд своих читателей "конфликт между мыслителями нашего времени" и добавляет: "Я постарался выразить точку*" зрения тех, с кем я несогласен, ясно и без всякого предубеждения... Я всегда придерживался мысли, что человек зачастую гораздо лучше, чем его теории."
Эдмон де Презанс включил в свой трактат и критику теории Тайлора, но, подобно многим другим, кто приступал к подобной критике, не удалось и ему остановить приливную волну эволюционного мышления на тему о происхождении религии.
Это случилось спустя одиннадцать лет, в 1898 году.
Тот самый "избранный воспитанник" Тайлора, Эндрю Ланг, снизошел до того, чтобы прочесть миссионерский отчет, посланный из дальней экспедиции домой, церквям, поддерживающим эту миссию. Миссионеры сообщали, что неразвитые обитатели этого далекого района знали о существовании Бога Творца еще до их прибытия. Шмидт так описывает реакцию Ланга: "Его первым впечатлением было, что миссионеры ошиблись. Но чем дальше увлекали его исследования, тем больше он встречал такого рода примеров. И наконец он пришел к выводу, что принцип Тайлора не выдерживает никакой критики. Публично он выразил это свое убеждение в 1898 году в книге "Создание религии"... Помимо этого Ланг был занят неустанными розысками новых подробностей, которые следовало опубликовать, ошибок и заблуждений, которые необходимо было разъяснить, нападок, которые требовали отпора...
"Трудно понять, почему большинство специалистов... за пределами Великобритании, видя, что [возражения Ланга] встречают живой отклик в британских периодических изданиях, безусловно широко известных также и за границей, и что они [эти возражения] представляют собой новую точку зрения ученого со столь высокой репутацией, ответили на выступление Ланга глубочайшим молчанием... Вся эта поза молчаливого отрицания была тем более примечательна, что появившаяся в то же время "теория чудес" повсюду встретила охотные дискуссии и в короткое время получила широкое признание. Хотя, согласно трем первым ее сторонникам... Маретту, Хьюберту... и Преуссу... она покоилась на весьма еще предварительных и уязвимых основаниях."
Шмидт на протяжении всей своей книги постоянно возвращается к устойчивой тенденции ученых игнорировать или обесценивать феномен бога небесного. Первый научный труд на эту тему, по словам Шмидта, появился только в 1922 году. Кажется, длятого, чтобы бог небесный был принят во внимание, надо было прежде исчерпать возможности использования любых других вариантов веры в качестве исходной точки для развития религии.
На взгляд Шмидта эволюционные теории, подобные Тайлоровской, выглядят странными из-за этого их общего знаменателя - безразличия ученых по отношению к одному из путей исследования, который, как они по-видимому чувствуют, не будет способствовать эволюционным истолкованиям.
По существу подвергнутый своими братьями-учеными остракизму в Британии и незамечаемый коллегами в Европе, Эндрю Ланг писал: "Мне следовало ожидать, что меня, подобно другим мученикам науки, сочтут назойливым, скучным приверженцем одной идеи, которая к тому же ошибочна. Возмутиться этим - значит продемонстрировать серьезное отсутствие юмора и солидную недостачу знаний о человеческой природе."
И все же Ланг продолжал свое наступление, опираясь в частности на "удивительные открытия Алфреда Уильяма Хауитта относительно представлений о высшем существе у племен юго-восточной Австралии... и на сведения, предоставленные госпожой Лэнгло Паркер [о других австралийских племенах]... Использовал он и факты, касающиеся бушменов, готтентотов, зулу, яо, народов западной Африки и островов Огненной Земли и, более широко - индейцев Северной Америки."
Сразу после опубликования сообщений Хауитта в 1884 году и задолго до того, как Ланг привлек всеобщее внимание к его австралийским исследованиям, с работой Хауитта познакомился сам Тайлор. Какова же оказалась его реакция? Шмидт сообщает:
"Единственной возможностью для него... было... подвергнуть сомнению естественное происхождение этих богов, рассматривая их как результат европейского и, в частности, миссионерского влияния."
Через шесть лет Тайлор выразил это свое мнение официально в статье под названием "Пределы примитивных религий". Но Хауитт, все еще не отдававший себе отчета в том, что его исследования подрывают теорию Тайлора, которой он восторгался, и даже критиковавший позднее Ланга за то, что тот использовал его открытия для нападок на тайлоровскую теорию, объективно уже дал понять Тайлору, что никакого "влияния" не наличествовало.
Другие исследователи также подтверждали, что миссионерским влиянием нельзя объяснить один и тот же феномен, появлявшийся помимо Австралии во многих иных районах земного шара. Для теории Тайлора это было началом конца. Шмидт сообщает, что по приближении развязки "ни от Тайлора, ни от Фрэйзера невозможно было добиться ни слова, несмотря на прямой вызов, брошенный им Лангом."
Именно Шмидт, потрясенный общим отказом Лангу в признании, предпринял один из широчайших исследовательских проектов, когда-либо осуществленных в одиночку. Шмидт начал регистрировать и собирать свидетельства о "естественном монотеизме" - те самые свидетельства, которые хлынули со всех концов мира, подобно мощному приливу. В 1912 году, (год кончины Ланга) Шмидт опубликовал свой гигантский труд "Происхождение концепции бога". Но сведения продолжали поступать неудержимо, и он издал второй том, затем еще один и еще, пока в 1955 году не собрал в двенадцати больших томах в целом более четырех тысяч страниц таких свидетельств?
Вся тринадцатая глава книги Шмидта "Происхождение и развитие религии" посвящена цитирова-нию десятков антропологов, которые подтверждали, что исследования автора были признаны фактически всеми. Приливная волна повернулась вспять. И все же...
Прежде чем утратить свое значение, теория Тайлора успела вдохновить отдельных ученых использовать ее идеи в других областях. Можно предположить, что несостоятельность "материнской" теории должна была бы привести к увяданию ее концепционных "отпрысков" и во всех остальных сферах. Но этого не случилось. Некоторые из этих идейных отпрысков теории Тайлора зажили, так сказать, самостоятельной жизнью и сумели отделить себя от своей родительницы. Так что, когда она была обезглавлена, они выжили и, сколь бы ни казалось это несправедливым, продолжают существовать и по сей день!
И снова именно Вильгельму Шмидту мы обязаны тем, что он вскрыл одну довольно коварную связь. Связь, в которой состоят -
Теория Тайлора и либеральная теология
Шмидт писал: "Следующим важным предметом завоевания для анимистической теории была область богословского изучения Ветхого завета. Здесь предводителем оказался Липперт, который... объявил, что теория сохранила всю свою ценность по отношению к истории еврейского народа и [его] религии. Такое приложение теории было немедленно принято двумя ведущими богословами либерального протестантизма - Штаде... и Шваллем... К ним присоединился длинный ряд авторов, таких как Шменд, Бензингер, Велхаузен, Бертольд и все те, кто увидел в этом поддержку их собственным воззрениям, не только по поводу результатов текстологического анализа, на которых они настаивали, но и в связи с данными этнографических исследовании, в том виде, в каком их передавала теория Тайлора"
На 192-195 страницах Шмидт цитирует профессора Брокелмана, заявлявшего, что "Велхаузен... более или менее осознанно находился под влиянием Тайлора... [и]... полагал, что анимизм является единственным источником религиозного сознания."
Речь идет о том самом Велхаузене, который стал известен, как автор знаменитой теории, настаивавшей на том, что в Ветхом Завете можно найти признаки политеизма, предшествовавшего по теории Тайлора развитию библейского монотеизма. Он утверждал, что позднее монотеистически мыслящие священники пытались изъять из Пятикнижия более ранние места, соответствовавшие политеистическому сознанию, но некоторые из этих мест они все же просмотрели. Выросшая из этой теории система "Критики исторических источников" не только привела к ослаблению веры у миллионов христиан и подорвала жизненные силы сотен тысяч церквей по всему миру, но и помешала огромному количеству неверующих серьезно отнестись к Священному Писанию. И ни один либеральный ученый, насколько мне известно, не забил тревогу и не заявил: "Постойте-ка! Раз мы больше не одобряем теорию Тайлора. почему же мы все еще поддерживаем этих ее последышей?"
Даже консервативно настроенные ученые часто удостоивали либеральную теологию Велхаузена незаслуженных ею комплиментов, когда спорили с ней, как с идейно независимой концепцией. Их критика могла бы стать гораздо более действенной, если бы они открыто обнародовали тот факт, что теология Велхаузена основывалась на антропологической теории, которую большинство антропологов к тому времени уже отвергло.
Теория эволюции и расизм нацистов
В теориях биологической и культурной эволюции, созданных девятнадцатым веком, довольно серьезно подразумевалась вероятность того, что одна из ветвей человечества - европейская - уже обогнала остальное население земли в физическом и культурном развитии. Человеком, осмелившимся довести это предположение до логического конца, был немецкий философ Фридрих Ницше (1844-1900).
Взгляды Ницше и многих эволюционистов того времени можно проиллюстрировать следующим сравнением. Представьте себе все человеческие общества участвующими в гигантском культурном "марафоне". Цель его - пройти дистанцию от примитивной культуры каменного века к высочайшей ступени идеального общества, наслаждающегося технологической властью над природой. Далее следует, что если все участники начинают с единой стартовой линии в одно и то же время и двигаются одним и тем же курсом к единому финишу, то появляется возможность оценивать их силы и слабости по единой шкале. И если человеческие общества, принадлежащие к какой-либо одной генетической ветви, проявляют постоянную тенденцию "идти в отрыве", так сказать, от остальной массы, это будет доказательством того, что данная ветвь человечества достигла и более высокого физического развития.
Неизбежно было прийти к выводу, что высоко развитые в техническом отношении европейские людские сообщества являются "лидирующей группой" - вот теми самыми атлетами, которые в среднем пробегает милю за пять минут или еще быстрее. Другие народы были подобны бегунам, которым нужно шесть, семь или восемь минут.Примитивные же племена оказывались самыми медлительными - они были марафонцами, проходящими милю только за девять, десять, а то и одиннадцать минут.
Ницше, в частности, сосредоточил внимание на бегуне-лидере. Он дал ему имя Сверхчеловек. Сверхчеловек представлял собой личность, которая, благодаря своему более быстрому эволюционному развитию, была достойна встать над человечеством. Ей полагалось достичь этого господствующего положения одной только "волей к власти". Моральных качеств не требовалось, так как сверхчеловек, по определению Ницше, был "вне добра и зла".
Не сомневаюсь, что ни Ницше, ни его коллеги-эволюционисты даже не подозревали, что другой немец - Франц Боас - вскоре поставит под угрозу идею европейского расового превосходства. Его| книга "Разум первобытного человека" (1911) по сути дела привела к ревизии нашего сравнения, в котором все человеческие сообщества участвуют в едином забеге. Боас утверждал, что на самом деле много марафонских забегов имело место одновременно. Что у каждого сообщества или группы сообществ была своя стартовая линия, свое время старта, своя трасса и своя финишная ленточка. Следовательно, просто невозможно было оценивать их соответствующие "силы" и "слабости", пользуясь единой шкалой. Скажем, культуру, ищущую гармонии с природой, нельзя судить по законам культуры. стремящейся к техническому ее овладению.
И поскольку это было справедливо, постольку просто не существовало веских причин использовать понятие культуры в качестве исходной по сылки для вывода о врожденном превосходстве одной генетической ветви человечества над другой. Можно бы надеяться, что опровержение Боасом теории европейского расизма спасет нас от всехболезненных последствий, заложенных в расистском мышлении. Но не суждено было этим идеям так просто исчезнуть. Спустя три десятилетия после смерти Ницше честолюбивый немец по имени Адольф Гитлер решил, что ежели европейцы - самая высокоразвитая ветвь человечества, то он и его соотечественники немцы - самая высокоразвитая часть европейцев, то есть "высшая раса".
Ему же самому, как главе высшей расы, захотелось доказать, что он, соответственно - сверхчеловек. Дальнейшая часть этой истории остается одним из ужаснейших кошмаров человечества.
Суть в том, что одно из позднейших приложений эволюционизма девятнадцатого века ухитрилось пережить и сотрясение, вызванное разгромом теории Тайлора, и всеобщее признание новых идей Боаса. А результатом явились неисчислимые человеческие страдания. Тот факт, что создатели теории могут впоследствии предать ее забвению, сам по себе еще не гарантирует того, что от нее автоматически откажутся лидеры в других областях жизни.
Гитлеровским нацистам работы Франца Боаса, естественно, не нравились. В тридцатые годы они лишили Боаса почетной докторской степени, которую присвоил ему университет Киля, и устроили в городах Германии публичные сожжения его книг.
Таким образом, расизм нацистов при самом своем рождении преднамеренно отвергал существовавшие объективные свидетельства.
Теория Тайлора и коммунизм
Политические движения резко различаются в своем отношении к религии. Некоторые решительно ее поддерживают. Другие относятся к ней терпимо, как к человеческой слабости. Иные используют религию в своих политических целях. Но Карл Маркс, Фридрих Энгельс и Владимир Ильич Ленин, отцы-основатели коммунизма, заняли, я бы сказал, более честолюбивую и самонадеянную позицию. Коммунизм, решили они, должен подавить и, если это возможно, уничтожить религию на всей земле.
Коммунисты могут иногда счесть целесообразным использовать религию там и сям для определенных политических нужд, но и тогда их конечной целью остается ее уничтожение.
Часто они обнаруживали, что уничтожение религии требует уничтожения верующих. Или насильного отторжения детей от таких семей. Или использование пыток и тюремного заключения. Это не важно. Как прирожденно антирелигиозная политическая система, коммунизм рвется к своей цели.
Ирония в том, что антирелигиозная политика иногда оказывалась ярмом на шее коммунизма. Миллионы индонезийцев, например, решительно и энергично сорвали попытку коммунистов захватить контроль над их родиной в 1965 году. Самым сильным их возражением против коммунистической формы правления было то, что они просто не смогли бы примириться с подавлением религии. Если бы не эта политика, коммунисты могли бы овладеть Индонезией - одержать победу, которая страшно помогла бы им в их деле.
Почему же отцы-основатели коммунизма обременили возникавшее политическое движение этой чрезвычайно невыгодной доктриной? Если бы Ленин предвидел, по крайней мере, замечательную способность религиозных людей поддерживать свою веру и даже распространять ее, несмотря на худшее из того, к чему прибегают коммунисты, он, возможно, дважды подумал бы, прежде чем взять превостепенной задачей коммунизма уничтожение религии. Что заставило основателей коммунизма считать истребление религии и желанным, и возможным? Меня никогда не убеждало предположение о том, что это было просто их личным пристрастием. Следующая цитата, переведенная моим другом из немецкого издания собрания сочинений Ленина, показывает, что он, по крайней мере, пытался эту цель обосновать научно. "Программа нашей партии в целом построена на мировой научной, то есть материалистической точке зрения... Наша программа... в истинном свете представляет исторические и научные объяснения происхождения религиозных тайн... Таким образом, наша программа непременно содержит пропаганду атеизма"
Не представляет труда разглядеть за таким заявлением влияние теории Тайлора. Как настойчиво повторял Вильгельм Шмидт, во второй половине девятнадцатого века Тайлоровская теория буквально захватила умы европейских и американских ученых. Самостоятельно ли, или через работы Маркса и других, Ленин должен был узнать, что наука "развенчала" наконец незыблемое право религии на истолкование тайн духа. Прежде критики религии полагались в основном на философские доводы. Но не была ли более уничтожающей возможность заявить, что происхождение религии и ее последующее развитие теперь объяснимо с научной точки зрения - и все без какого бы то ни было обращения к реальностям духовной жизни?
Другим свидетельством все еще продолжающегося влияния теории Тайлора на отношение коммунистов к религии является тот факт, что его точка зрения на развитие религии изучается в институтах и университетах всего коммунистического мира в качестве важнейшей основы атеизма. Более того, коммунистические правительства рассылают потоки литературы, равно как и бригады лекторов или преподавателей по программам обмена, в страны третьего мира и даже в западные страны, чтобы обучать теории Таилора, как доказавшей свою истинность. Вот вам несколько примеров.
Мой друг, доктор Уэйн Дай из Уайклифского Общества Переводчиков Библии был несколько лет назад приглашен, чтобы прочитать лекции на научном симпозиуме в Папуа-Новой Гвинее. Были туда приглашены и несколько антропологов из коммунистических стран. И что же было темой лекций, которые читали коммунисты юным студентам в университете Папуа в его присутствии? Истинность теории Таилора о происхождении религии! Странно было доктору Даю слышать, как в двадцатом веке все еще пропагандируются подобные принципы. Во время перерыва Дай спросил ученых-коммунистов, как они соотносят свои лекции с тем, что теории, подобные тайлоровской, были опровергнуты еще в первых десятилетиях нашего века. Оказалось, к его изумлению, что они не вполне знакомы с этими опровержениями.
Второй пример. В начале 1983 года на студенческой конференции, проводившейся в Сан-Диего, начинающий студент одного из крупных университетов Южной Калифорнии рассказал мне, что он посещает курс лекций по антропологии, которые читает профессор, приглашенный из Китая. "Он излагал теорию Таилора от начала и до конца, - жаловался студент, - и даже ни разу не упомянул, что она с тех пор была уже отвергнута в свете более поздних этнологических исследований. И более того - весь класс это глотает. Да и я бы не знал, что это ложь, если бы не читал "Вечность в их сердцах".
Жалоба студента ставит этическую проблему. Достойно ли университета требовать от студентов за обучение с трудом заработанные деньги, с тем, чтобы коммунист имел возможность преподавать им устаревшую теорию, превратившуюся в коммунистическую догму? Платя за курс, студенты верят, что университет возьмет на работу преподавателей, которые будут учить их настоящей антропологии. А университет обманывает их в этой вере.
Позже университет потребует еще больше денег, чтобы другие педагоги помогли студентам разучиться тому, чему их учил профессор-коммунист.
Нельзя винить этого профессора за то, что он преподает только то, чему учили его самого в рамках коммунистической системы образования. Вина лежит на университете, который не проверил, способен ли этот педагог преподавать современную антропологию.
Пример третий. Один христианин, посещая недавно Югославию, затевал с несколькими коммунистами беседы о вере в Бога. Каждый из них в своих ответах защищал атеизм, пользуясь аргументами, в которых легко узнать тайлоровскую теорию. Некоторые даже предлагали ему брошюры, объяснявшие, что это не научно - верить в нечто, представляющее. как полагают, духовную реальность, тогда как само оно является простым продуктом той же эволюции. Этот христианин в то время ничего не знал об обстоятельствах, связанных с эволюционной теорией девятнадцатого века и не мог достойно участвовать в полемике с коммунистами.
Становится ясным, что поражение теории Таилора не помешало коммунистам использовать ее для того, чтобы узаконить продолжающееся подавление ими религии. Трудно возлагать за это вину на Маркса, так как он умер в 1883 году - за год до того, как работы Хауитта о естественном монотеизме среди австралийских аборигенов пробудили первые серьезные сомнения в справедливости тайлоровской теории. Да и Энгельс умер в 1895 году - за три года до опубликования Лангом его сокрушающего труда "Создание религии", с таким негодованием принятого вначале. Может быть, мы никогда не узнаем и того, до какой степени Ленин был знаком со свидетельствами о меняющейся точке зрения западного мира.
Во всяком случае, в современном мире проблема странных теорий о происхождении религии все еще существует. Ученым, живущим сравнительно благополучной жизнью здесь, на Западе, легко говорить: "Да, но мы не придерживаемся сегодня этой точки зрения". И совсем иначе обстоит дело для рассеянных по всему третьему миру миссионеров, которые вынуждены учиться тому, как противостоять коварному использованию этих идей враждебными политическими силами.
Я вовсе не считаю, что кто-то должен был заткнуть Тайлору рот. Было вполне справедливым, что его идеям дано было слово в суде истории. Ни в коей мере я не сомневаюсь и в том, что наука антропология, как таковая, заслуживает доверия. Я убежден, что христиане должны стремиться к участию в развитии антропологии, так же как и других общественных наук, с тем чтобы для равновесия привнести в эти науки систему ценностей Божественного миропонимания.
Если бы Вильгельм Шмидт не отдал всего себя такому стремлению, разоблачение ненаучной основы теории Тайлора могло бы задержаться на многие годы.
Пожалуй, можно было бы отчасти винить либеральных ученых, которые сначала не замечали критики Эндрю Лангом тайлоровской теории или выступали против этой критики. Они так быстро приняли теорию Тайлора не только из-за ее стройности, но и потому, что она соответствовала их собственным предварительным представлениям об эволюции и предполагаемом превосходстве европейского человека. Возражения Ланга и Шмидта они принимали, едва поворачиваясь и помалкивая, так как эти возражения не подтверждали их предпосылок. Будь реакция на открытия Ланга и Шмидта столь же горячей, как и предшествовавшее воодушевление работами Тайлора, может быть... только может быть - последующие дискуссии достигли бы слуха Ленина до того, как он начал опускать железный занавес вокруг России, перенесшей революцию 1917 года (который, по совпадению, оказался годом смерти Тайлора).
Тогда Ленин, если мне позволено будет предположить за ним дар сомнения, возможно, еще подумал бы - стоит ли возлагать так много коммунистических надежд на тайлоровскую теорию. И антирелигиозная установка коммунизма могла бы, соответственно, стать менее жесткой.
Будем надеяться, что этот обзор исторической судьбы предмета даст христианам возможность быть не только лучше информированными, но и более способными противостоять силам, которые в сегодняшнем мире борются с Благовествованием. Может быть и христианам, живущим под коммунистическим давлением, придаст бодрости знание того, что даже сама наука открыто отвергла те основы, которые использует коммунизм, чтобы опорочить религиозную веру.
Прежде чем оставить эту тему, я бы хотел посоветовать христианам внимательно следить за спором, вызванным первой книгой Маргарет Мид "Совершеннолетие в Самоа". Австралийский антрополог Дерек Фриман подверг Маргарет Мид, которая сейчас больна, резкой критике за то, что она ввела общество в заблуждение относительно культуры Самоа. По мнению Фримана, все дело не стоило бы выеденного яйца, если бы либералы, подобные Бернарду Шоу, Хавелоку Эллису и многий другим не решили приписать книге Мид значительность и влияние, непропорциональные ее истинной ценности. Фриман нисколько не принижает тем самым значение жизни и деятельности Маргарет Мид в целом.
Некоторые считают, что эта первая книга Мид оказала в свое время такое же раскрепощающее влияние на воспитание и образование нашей молодежи, какое знаменитая книжка доктора Спока оказала на уход за детьми.
Другие специалисты объединяются сейчас в защиту книги Маргарет Мид. Пыль еще не осела, и исход спора пока не ясен. Но следует обратить внимание на то, что спор идет не между либерально настроенными людьми и теми, кто придерживается консервативных взглядов, а скорее между двумя группами либералов. И обе они очень не хотят, чтобы результаты полемики оказались на пользу сторонникам консервативной точки зрения.
kritika-r-pettatstsoni-v-otnoshenii-kontseptsii-pramonoteizma-v-shmidta.pdf
А вот добротная статья по теме "первобытного единобожия"
(175.92 KiB) Скачиваний: 10
Эванс -Притчард о теории анимизма:Наиболее радикальная и уничтожающая критика теории анимизма исходила от двух учеников Тайлора: Э. Лэнга и Р. Р. Маретта.

Подобно своим современникам, Эндрю Лэнг был эволюционным теоретиком, но он отказывался принимать положение, что боги могли развиться из призраков или духов. Из того, что он написал, многое содержит большую долю здравого смысла, — хотя есть и вздор, — частично потому, что анимистическое происхождение религии было принято тогда само собой разумеющимся; то, что он высказал относительно первобытной религии, игнорировалось до тех пор, пока его не поддержал Вильгельм Шмидт. Кроме того, Лэнг




38

писал в романтическом стиле, в том числе о Принце Чарльзе Эдуарде, Марии Стюарт, и, таким образом, мог быть игнорирован как дилетант и беллетрист. Он соглашался с теорией анимизма в том смысле, что разделял тезис Тайлора о том, что вера в существование души, а позже духов, вполне могла развиться из психических явлений (снов и т. д.), но не соглашался с тем, что идея Бога выросла как поздняя стадия развития таких понятий, как духи, души и призраки. Он указывал на то, что представление о творящем, санкционирующем мораль, отечески заботливом и всемогущем Боге найдено этнографами у наиболее примитивных племен планеты, и, возможно, это можно объяснить тем, что известно как аргумент творения: рациональным заключением первобытного человека о том, что мир вокруг него должен был быть создан высшим существом. Даже по критериям самих эволюционистов, идея Бога, найденная среди наиболее простых в культурном отношении народов, не могла быть позднейшим развитием идей о духах, душе или чем-то подобном. Более того, говорит Лэнг, высшее существо у этих народов, во всяком случае у многих из них, вообще не мыслится как дух, по крайней мере — в нашем смысле божественного духа: «Бог есть дух, и те, кто поклоняются ему, должны молиться истинно и воодушевленно». Они говорят о нем так, как мы могли бы говорить о каком-либо человеке. И поэтому, заключает Лэнг, представление о Боге «в ходе своего развития не нуждалось ни в каких размышлениях о снах и призраках» [Lang 1898: 2]. Душа-призрак и Бог происходят из совершенно разных источников, а монотеизм мог предшествовать анимизму, хотя их последовательность никогда не была установлена с исторической достоверностью; несмотря на это эмоциональное заключение, Лэнг был явно уверен, что монотеизм предшествовал, был искажен и деградировал под влиянием позднейших анимистических идей. Два потока религиозной мысли в итоге объединились, один — через древний иудаизм, а другой — через эллинизм — в христианстве.("Теории Примитивной Религии")
Голубев Денис

Концепция первобытного монотеизма в трудах В. Шмидта

Источник: Богослов. ру

Религиоведческие теории, предполагавшие поступенчатое развитие феномена религии, долгое время были популярны в научном мире. Но В. Шмидт, М. Элиаде и другие выдающиеся религиоведы предлагают в качестве альтернативы первобытный монотеизм, который находится в согласии с христианскими представлениями об истории религий человечества.

В современной религиоведческой науке существует положение об эволюционном пути происхождения религии: от простейших форм – таких как анимизм, магизм, политеизм к более сложным – таким как монотеизм. В процессе развития религиоведческой науки развивались определенные религиоведческие школы и направления. В противовес эволюционному пути образовалось направление, в основание которого была положена концепция изначального первобытного монотеизма. Данная религиоведческая школа поставила себе целью показать правоту своих суждений на основе конкретных этнографических материалов и фактов. Одним из идеологов данного направления был немецкий этнолог и религиовед католический священник Вильгельм Шмидт (1868-1954).

Основываясь на материалах религиоведческих экспедиций в странах Америки, Африки, Австралии и Океании, в своем монументальном труде "Der Ursprung der Gottesidee" он изложил свою концепцию по проблеме происхождения религии и ее первоначальных форм.

Шмидт считал, что у истоков первобытной религии в сознании так называемых примитивных народов существовало представление о Высшем Существе, трансцендентное от всего земного. Это Высшее Существо носило личностные характеристики и представлялось в виде некой Потенции, которая должна постепенно раскрыться в истории человечества [1, 286].

Говоря о культуре примитивных народов, Шмидт не придерживался мнения о том, что современная культура "древних" народов есть своего рода стагнация, а рассматривал эту "стагнацию" как показатель наиболее древней ступени развития человечества, в которой нравственный монотеизм играл и играет до сих пор социально важную роль [2, 12].

Зададимся вопросом: каким образом эти простые в цивилизационно-культурном отношении люди пришли к понятию о могущественном Высшем Существе?

Шмидт дает ответ исходя из двух позиций: 1. древний человек имел развитое представление об общих понятиях и искал причину всего существующего; 2. стремление к персонификации данной причины.

Наличие понятия "причинности" у древнего человека видно из обнаруженных первых доисторических захоронений, благодаря которым получены ясные доказательства его мыслительного процесса (погребальные урны, орудия труда и быта, древние артефакты).

Шмидт связывает происхождение "причинного" мышления с движением тела, определенными действиями, поступками как свидетельством внешнего отражения внутренних процессов, связанных с волей и духовными знаниями. Шмидт свидетельствует, что древний человек был полноценно развитым существом и мог формировать общие понятия и находить причину вещей.

Поиск причины вытекал из самонаблюдения. Волевой инстинкт толкал древнего человека познать окружающий мир, установить причину его возникновения. В познавательном процессе мировосприятия одновременно происходил процесс персонификации образов и явлений. Это привело древнего человека к признанию Наивысшего Существа в качестве надмирной Личности, Первопричины и вместе с тем Господина и Управляющего всем миром и его движением. Такое признание вытекало из логических и психологических законов. Человек видел разумность и гармоничность мира, его порядок и иерархию и приходил к правильному выводу о существовании Наивысшего Существа[1, 291].

В связи с этим возникает вопрос: как представляли себе древние люди это Высшее Существо?

Шмидт отвечает, что принципиального вопроса, является ли Высшее Существо духом или телом, или тем и другим вместе, не было. В представлении первобытных людей Оно было высоким по содержанию, но простым по форме Существом, хотя и могло иметь антропоморфные элементы. При этом Шмидт отвергает анимистическое доводы, приводя этнографический материал, из которого видно, что анимизм и тотемизм отсутствует в представлении всех пигмеоидных групп. И наоборот, видно явное наличие сравнительно чистого "этичного" монотеизма.

"Древний" человек как личность обращался к Высшему Существу с просьбами. Прошения выражались не только словами, но посредством всего тела, чтобы показать, что все части тела принадлежат Ему. Практически все "первобытные" племена называют Его "Отцом". Это имя встречается во всех больших племенных группах, например, в северной Калифорнии (Юкки-Като, Помо, Патвин, Шошон), и особенно сильно распространено у племен алгонкинов и алгонкинских сиоуксов (ленапы, микмаки, ойибва, западные гри, монтагнаисы, потаватоми, атсины, арапао, чейены, виннебаго, иова), у самоедов и племен Огненной земли. Также такое наименование Высшего Существа прослеживается в южной Австралии, у пигмеев-итури, частично у бушменов. Очень необычно Высшее Существо проявляет себя в таком аспекте как невидимость, так что Ему во всех племенах приписывают свойство, которое в менталитете "древних" людей имеет в себе нечто духовное, но которое все же в малой степени делает Его видимым на некоторое время и представляемым. Это свойство есть вера в то, что Он сам должен быть по виду светлым, ярким, блистающим и пылающим, а ощущаться подобно ветру. Хотя эта вера и не всеобщая, но все же почти все первобытные культуры (арктические, североамериканские, азиатские и африканские пигмеи, племена южной Австралии) свидетельствуют, что она несомненно существовала в древнейшей общей религии. Помимо этого Высшему Существу приписывают свойства вечности и вездесущности, источник нравственности и справедливости [3, 64]. С большой уверенностью можно сказать, что это есть то Существо, которое мы называем Единым Богом.

В поддержку концепции В. Шмидта о первобытном монотеизме свидетельствует и другой видный историк религии М. Элиаде (1907-1986), который пишет: "Нет сомнения в том, что представление о небесном Высшем Существе является частью самых древних и подлинных верований аборигенов юго-восточной Австралии. Эти верования были зафиксированы еще до появления христианских миссий. Более того, имена, мифы и ритуалы, связанные с высшими существами, абсолютно секретны, их открывают исключительно посвященным"[4, 143].

Раскрывая религиозную природу прамонотеизма, М. Элиаде делает акцент на естественном богопознании первобытного человека: "Очевидно, – поясняет он, – что Небо есть воплощение трансцендентности, мощи и святости. Простое созерцание небесного свода уже дает первобытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразумевает поклонение небу как части природы. Небесный свод – нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты". Элиаде считает, что "Для первобытного человека природа не просто "естественна", она в то же время и сверхъестественна, то есть является и проявлением священных сил, и шифром трансцендентной реальности"[4, 145].

Во время молитв и жертвоприношений Высшему Существу древний человек входил в непосредственный контакт с Ним, переживая определенный религиозный опыт. Человек становился носителем Сакрального в своем бытии. И даже само бытие становилось для него неким сакральным действием, перманентным сакральным диалогом.

В этом сакральном диалоге и должна была постепенно раскрываться Потенция, доставлявшая "древнему" человеку новые знания о Высшем Существе, которое выстраивало с ним отношения и сообщало более глубокий религиозный опыт. Такая форма бытия находит отражение и в современной концепции религиозного экзистенциалиста Мартина Бубера (1878-1965), в которой Бог открывается человеку в ситуации диалога, а религиозное чувство существует в самом его бытии[5, 98].

Таким образом, существует определенная связь между сознанием первобытного человека и человека современного, что позволяет говорить о человеке в целом, вне зависимости от временного отрезка, как о homo religious, в котором представления об Едином Высшем Существе вкоренены в сознание изначально как некое потенциальное откровение.

Однако критики Шмидта (например, К. Клемен, Р. Петтацони) говорили, что вера в Высшее Существо у "дикарей" в большинстве случаев переплетена с представлениями о других богах и духах, и поэтому говорить о "чистом" монотеизме не приходится[6, 677]. Но как свидетельствует другой видный богослов и историк религии протоиерей А. Мень (1935-1990), "этого и следовало ожидать, ибо нынешние "примитивные" религии не есть застывший реликт, а несут на себе печать сложного религиозно-исторического развития"[7, 252]. Уже при тщательном анализе этнографического материала видно, что влияние лунной и солярной мифологии на сознание "древнего" человека происходило намного позже первичного представления об Едином Высшем Существе и было связано, в основном, либо с процессами земледелия, либо с интеграциями культур. Этнография показывает, что вера в Единого все же не есть продукт поздней истории, а присутствует на самых ранних стадиях духовного сознания.

В этой связи концепция Вильгельма Шмидта не перестает быть актуальной, и хотя имеются различные подходы в вопросе происхождения религии и ее первоначальных форм, можно с твердостью указать на теорию прамонотеизма Шмидта как на одну из самых достоверных, логически обоснованных и подтвержденной большим этнографическим материалом концепций в богословской науке.

Литература:

1. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Band 12. Münster, 1955

2. Schmidt W. Der Monotheismus der Primitiven. St. Gabriel, 1930

3. Schmidt W. Ursprung und Werden der Religion. Münster, 1930

4. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994

5. Бубер М. Два образа веры. М., 1995

6. Clemen K. Gottesglaube und Weltanschauung der zentralafrikanisuchen Kivu-Pygmäen // Anthropos. Wien. № 9. 1928

7. Мень А., прот. Истоки религии. М., 2006
А вот к какому выводу пришли в конце концов историки религии,опять же цитирую Эванса Притчарда:Да, предпринимались попытки, в частности германскими учеными (Ратцель, Фробениус, Гребнер, Анкерман, Фой, Шмидт94), чей метод известен как теория «культурных кругов» (Kulturkreislehré), установить хронологию архаических культурных форм на основе конкретных данных. Вильгельм Шмидт, главный пропагандист этого метода реконструкции в отношении архаических религий, использовал такие аргументы, как географическое распространение охотников и собирателей и их низкую стадию экономического развития. Он предполагал, что народы, у которых отсутствует культура земледелия и скотоводства — такие, как пигмеи и пигмоиды Африки и Азии, аборигены юго-востока Австралии, андаманцы, эскимосы, обитатели Огненной Земли и некоторые из американских индейцев, являются «этнологически наиболее древними» народами. Они принадлежат к первобытной культуре, которая затем развивалась по трем независимым и параллельным направлениям: матрилинейно-земледельческому, патрилинейно-тотемическому и патриархально-скотоводческому; каждое со своими собственными особенностями мышления и собственным взглядом на мир. В первобытных культурах нет тотемизма, поклонения фетишам, анимизма или магии, и поклонение духам обнаружено только в слабой форме. С другой стороны, народы, находящиеся на низшем уровне социального и культурного развития, имеют, как отмечал Э. Лэнг, монотеистические религии, с вечными, всеведущими, благодетельными, нравственными, всемогущими богами-творцами, удовлетворяющие человеческие потребности во всех сферах: рациональной, социальной, нравственной и эмоциональной. Дискуссии о приоритете монотеизма уходят в доантропологические времена, например в «Естественную историю религий» (1757) Дэвида Юма, в которой он «претендовал» (используя слово в том значении, которое было принято в XVIII веке) на то, что политеизм или идолопоклонничество были наиболее ранней формой!религии, основывая свои доводы на исторических фактах, письменных свидетельствах о первобытных народах и логике. Аргументация была, как и можно было ожидать, окрашена теологическими соображениями, и, следовательно, как в самой книге Юма, так и в шквале страстей, который она вызвала, имела полемическую направленность. Юм писал как теист, но можно думать, что он занимал двойственную позицию. Именно, и прежде всего (как предполагал и Лэнг) желание человека видеть логическую причину вселенной ведет человека к вере в Бога, поскольку этот ответ на стимул из ниоткуда, соединенный с тенденцией к персонификации, давал ему идею божественной личности, высшего существа. В отношении именно этого объяснения богов Лэнг и Шмидт попадают в разряд интеллектуалистских авторов. Истоки представлений о боге лежат в сфере наблюдений и выводов, и, по мнению авторов, те и другие были здравыми. Данная теория может быть принята как гипотеза в отношении Творца, но она не может, как мне кажется, удовлетворительно объяснить широкое распространение монотеизма среди простейших народов.

Шмидт хотел опровергнуть этнологов-эволюционистов, согласно схеме которых эти народы; должны были бы находиться на низшей стадии фетишизма, магии, анимизма, тотемизма и т. д. В споре с эволюционистами он, несомненно, оказался прав, но только за счет, как и в случае с Лэнгом, усвоения их эволюционного критерия, связывающего уровни культурного развития с хронологическими периодами. Я не думаю, что позиции его теории прочны, и нахожу его рассуждения тенденциозными, а манеру использования источников — сомнительной. Я многим обязан патеру Вильгельму Шмидту за его исчерпывающую дискуссию о религиях наименее развитых народов и теориях примитивных религий, но я не думаю, что его реконструкция исторических уровней может быть обоснована или что методы, использованные им, могут, как он заявлял, на «законном» основании быть приняты как действительно исторические методы. Вопрос этот сложный, так что разрешите мне коснуться его коротко: я только ограничусь замечанием, что, несмотря на то, что Шмидт, человек мощной индивидуальности и громадных познаний, и создал собственную школу в Вене, эта школа развалилась сразу же после его смерти; и я сомневаюсь в том, что сегодня найдется много таких авторов, которые стали бы защищать его хронологические реконструкции. Они были еще одной попыткой открыть истоки религии в той сфере, где на современном уровне своего развития наука не дает нам средств для такой попытки.

Кроме того, должно быть отмечено, что истинный монотеизм в историческом смысле этого слова должен определяться как отрицание политеизма, и, соответственно, не может предшествовать ему; по этому поводу я процитирую Петаццони:

То, что мы обнаруживаем среди нецивилизованных народов, не есть монотеизм в его исторически законном смысле, но идея Высшего существа, ложная идентификация, вводящая в заблуждение; отождествление этой идеи с истинным монотеизмом может привести только к недопониманию [Petazzoni 1954:9].

Таким образом, мы должны добавить монотеизм (в шмидтовском смысле слова) в наш список непроверяемых гипотез о происхождении религии, это: фетишизм, манизм, природный мифизм, анимизм, тотемизм, динамизм (мана и К), магизм, политеизм и различные психологические состояния. Насколько я знаю, сегодня никто не защищает ни одну из этих трактовок. Значительные успехи, которые сделала социальная антропология в полевых исследованиях, отвратила наше внимание от бесполезных поисков всевозможных «начал», и многочисленные «школы», некогда активно о них полемизировавшие, постепенно увяли.

Я думаю, что большинство антропологов сегодня согласятся, что бесполезно искать в религии primordium95. Шлейтер справедливо замечает, что «все без исключения эволюционные схемы религии, в детерминации первоначального состояния и серии стадий предполагаемого развития, действуют на чисто произвольной и непроверяемой основе» [Schleiter 1919:39].
fulltext.pdf
Ещё одна статья (НА АНГЛИЙСКОМ!) затрагивающая "Первоначальный Монотеизм" .
(1.98 MiB) Скачиваний: 16
Вот-также интересная англоязычная статья про первоначальный монотеизм (Первая Религия Человечества):The First Religion of Mankind
Authored By: David Rooney
The First Religion of Mankind

David Rooney

The greatest portion of the timespan encompassing mankind's existence on earth is enshrouded in what it is customary to call "prehistory." Untold hundreds of millennia and thousands of generations of human communities passed by before the first written records would provide a key to the thoughts and activities of our first ancestors. And yet those mute ages were by no means static, for by the time the ancient Mesopotamians developed cuneiform writing around 3500 B.C., much of the world had already been peopled, many cultures had grown up, migrated, supplanted others, and been transformed by interaction with their neighbors. Consequently the application of the term prehistory to those ages is in a sense misleading, for history began with the first man.

The late nineteenth and early twentieth centuries witnessed a remarkable outpouring of scholarship aimed at ascertaining some of the features of those obscured ages. The science of archaeology was perfected, with keen attention being given to the discovery of skeletal remains and artifacts. But material objects alone cannot suffice for the reconstruction of a culture. Assigning a function to many of the objects uncovered at a site can remain a highly speculative art without the guide of written records, which shed so much light on a civilization. And when the goal being pursued is the piecing together of something intellectual and emotional, like the religious beliefs of primeval cultures, then material remains are of particularly limited use.

Nevertheless, a good number of the scholars who approached the study of ancient man were interested in precisely that topic: the question of the origin of religious beliefs. Many of their names are famous even today, despite the ephemeral nature of most of their theories. Among them one would find Sir James Frazer, author of ; the Indologist Max Müller; the positivist sociologist Emile Durkheim; and the anthropologist Edward Burnett Tylor.1

The scientific milieu which they inhabited was of course dominated by the evolutionary hypotheses of Charles Darwin and his followers, so it should not be surprising that most of the students of the history of religion attempted to employ Darwinian ideas in the service of their reconstructions of religious development. At the same time, the colonial and missionary activities of Western European countries had resulted in a great wealth of information on the practices and beliefs of primitive cultures only recently discovered. The concepts of fetishism, totemism, animism, and the like fascinated the theorizers and added much supporting evidence for the doctrines they were constructing.

Those doctrines rested largely on the premise that refined or spiritual ideas about religion can only appear at the last stage of an evolutionary road which starts with crude or materialistic beliefs. Thus monotheism, or the recognition and worship of a Supreme Being who is eternal, omniscient and all-good, is an idea which is simply beyond the capabilities of primitive people, and could emerge only alongside the relatively advanced civilizations of the Mediterranean in historic times.

Indeed, one French anthropologist went so far as to posit that primitive man thinks "pre-logically," so that it would be impossible for him to reason to the concept of a Supreme Being. Unable to associate cause and effect, he is doomed to the worship of sticks and stones, and to see the world as a riot of weird phenomena. Along the same lines, it was confidently predicted by various scientists that, sooner or later, some tribe would be discovered which had not developed a language, able to communicate only by means of grunts and gestures. Needless to say, by the 1920s, such tendentious ideas had been thoroughly routed by the advance of anthropological research. No serious scientist today would doubt the common origin and identity of nature of all human beings, and the so-called primitives have demonstrated that their mental acumen is no less developed than that of their university-trained interrogators.

Most of the evolutionary hypotheses were more subtle, however. At the risk of greatly simplifying their arguments, which are expounded in lengthy volumes, I will briefly outline two well- known examples, one representing the French sociological outlook, the other characteristic of the English anthropological school.

In his famous work , Durkheim notes the existence of a "totemic" social organization among tribes of Central Australia. (A totem is an animal or object which is regarded as an ancestor or protector of a particular family or tribe. It is now understood to be more of a social than a religious concept.) The tribe rallies around this sacred symbol, the source of all efficacious power, gradually elevating it to the status of a god. The primitive mind is unable to reason to the deeper meaning of the totem which is its serving as a standard bearer for the collectivity, which for Durkheim is the true divinity.

How could the emblem of the group have been able to become the figure of this quasi-divinity, if the group and the divinity were two distinct realities? The god of the clan, the totemic principle, can therefore be nothing else than the clan itself, personified and represented to the imagination under the visible form of the animal or vegetable which serves as totem.2

All later conceptions of a god thus derive from this mistaken arrogation of the power of society itself. On the purely scientific level, however, Durkheim's grand scheme ran into serious trouble when it was clearly shown that the tribes he took for the most primitive represented a much more recent stratum than the tribes of Southeast Australia, among whom totemism is much less significant a feature of their society.

On the other hand, E. B. Tylor opted for animism as the earliest religion of man. The argument, which he develops in his epochal , runs as follows. Early man was conscious of the difference between living and dead beings, and of the apparent activity of the soul or spirit outside the body during sleep. From those phenomena he derived the idea of soul or spirit, but not content with ascribing it to man alone, he further assumed that all objects, animate and inanimate, likewise possessed (or were possessed by) spirits. These spirits would explain the origin of fetishism, and also of nature worship. Each tree, star, stream, and especially the sun and moon, have their spirits, requiring some form of worship. Alongside them are the ancestor spirits, also demanding to be propitiated. Eventually a process of gradual merging takes place, resulting first in the pantheon of divinities worshipped by the Indo-Europeans, and then the Egyptians, Greeks and Romans. Ultimately a single god, a Supreme Being, emerges from the crowd to dominate the other deities, and forms the basis of the modern great religions.

Tylor's thesis is a classic example of unadulterated evolutionism. His grand conception of the origin and growth of religions also represents the highest refinement of what is called the psychological approach to the problem. It is based on a mental, as opposed to a historical, reconstruction of the most likely steps taken by man in devising his religious worldview, as the following excerpt indicates:

The animism of the lower tribes, self-contained and self- supporting, maintained in close contact with that direct evidence of the senses on which it appears to be originally based, is a system which might quite reasonably exist among mankind, had they never anywhere risen above the savage condition. Now it does not seem that the animism of the higher nations stands in a connexion so direct and complete with their mental state. It is by no means so closely limited to doctrines evidenced by simple contemplation of nature.3

The concept of spirit is everywhere self-evident to man, and animism is a widespread religious phenomenon. On the other hand, the concept of God requires subtler reasoning. One then seeks to locate the intermediate rungs constituting the steps on the evolutionary ladder from the one to the other.

But as a psychological theory, it was especially vulnerable to a comparison with the growing mass of ethnological data emerging from research into the culture and beliefs of primitive people. Thus it was only a matter of time before the animist doctrine would face searching criticism, and the man who laid the axe to its roots was himself a former intellectual disciple of Tylor, the Scottish litterateur and folklorist Andrew Lang.

Just before the turn of the century Lang published , a breezily written but cogently argued refutation of Tylor's theories. The first half of the book is devoted to the enumeration and discussion of many parapsychological phenomena for which he observes that the scientific theories of his day were unable to account. After deflating scientific egos in general, he then proceeds to attack the dogma of evolutionism by appealing to the recorded beliefs of various tribes. His accuracy in picking out what a later, more scientific, methodology would indicate with far greater certainty to be the most primitive tribes was quite creditable for his time.

For instance, he cites the inhabitants of Tierra del Fuego, whose absence of a social hierarchy and of a priesthood militates against the argument of Herbert Spencer, an ardent evolutionist, that ancestor worship, particularly of the ghosts of medicine men, preceded the idea of God. And yet they fear an all-good deity who proscribes the practice of unethical acts among the Fuegians. Similarly, the aborigines of Southeast Australia, although they recognize various grades of spirit, reserve their worship for Darmulun, an ethical, all-seeing deity. The Andamanese, Bushmen, and Melanesians are also called to witness against the all- pervasiveness of animist worship.

Cautious not to overstate his case, however, he observes:

It is impossible to prove, historically, which of the two main elements in belief _ the idea of an Eternal Being or Beings, or the idea of surviving ghosts _ came first into the minds of men. The idea of primeval Eternal Beings, as understood by savages, does not depend on, or require, the ghost theory. But as we almost always find ghosts and a Supreme Being together, where we find either, among the lowest savages, we have no historical ground for asserting that either is prior to the other.4

Time will uncover more information about the relative abundance of each kind of being, and the absence of either in the data at hand is not conclusive evidence that the belief is not there somewhere, perhaps revealed only in mysteries inaccessible to foreigners. Continuing, he notes that it is usually the Supreme Being whose presence is hidden in the background, relegated to the role of : "But if the idea of a universal Father and Maker came last in evolution, as a refinement, then, of course, it ought to be the newest, and therefore the most fashionable and potent."5 That would suggest a greater antiquity for the higher deity, contrary to what the evolutionists held. And then he turns the psychological argument around:

That god thrives best who is most suited to his environment. Whether an easy-going, hungry ghost-god with a liking for his family, or a moral Creator not to be bribed, is better suited to an environment of not especially scrupulous savages, any man can decide. Whether a set of not particularly scrupulous savages will readily evolve a moral unbribable Creator, when they have a serviceable family ghost-god eager to oblige, is a question as easily resolved. . . . [E]verything we know of human nature, and of evolution, assures us that the Father, or Maker, or Ancient of Days came first; the ghost-gods last.6

Lang's critique took the wind out of religious evolutionism as a hypothesis (though not as a popular belief, for the works of Durkheim, Spencer, Huxley, Tylor and their epigones are all better known today than Lang's), but it did not place the concept of the "High God of Low Races" on a firm scientific basis. At the turn of the century, both ethnology and comparative religion remained very speculative sciences. If one wished to buttress a theory, it was standard procedure to correlate apparently parallel or similar features of different cultures in support of the theory, regardless of the possibility that the cultures were totally unrelated. Even far into the twentieth century, many distinguished scholars have been tempted to follow this facile method to prove some tenuous, or downright implausible, thesis. One need only mention as an example Prof. E. O. James, whose line of thought betrayed an unfortunate inability to extricate himself from the spell cast by Frazer.7

The scientific basis for the comparative study of cultures was established largely through the efforts of Franz Boas, Clark Wissler, Robert Lowie and Alfred Kroeber in the United States and Fritz Graebner in Germany, all of them ethnologists, though Graebner was a historian by training. Particularly important for subsequent work in the area of the history of religions is Graebner's contribution, for soon after he published his in 1911, it came into the hands of one of the most prodigious scholars the field of religious studies has yet to produce, the German-Austrian philologist turned ethnologist, Wilhelm Schmidt.

Schmidt, a priest of the Society of the Divine Word, had already distinguished himself with a study of native Australian languages when he digested and ruminated on the scientific principles enunciated by Graebner. Not content to be merely a follower, however, he soon elaborated on the work of his mentor, eventually publishing his own definitive handbook on the subject. Schmidt attempted to place ethnology on sure scientific grounds as a "science of the mind," a study of the rational activity of man in societies which come in contact with each other in some chronological order. Following Graebner, he postulated various criteria (largely revolving around the types and quantity of similar artifacts and cultural patterns) indicating a historical juncture between societies which may have long since separated, even to the far reaches of the earth. Only by rigorous application of those criteria could an attempt be made with some hope of success "to reach back over the epochs of written history, far back into those distant millennia of mankind's past history, and with their help to construct the objective succession of events and thereby the actual genesis of culture among the different peoples."8 Of especial interest to Schmidt were the various primitive peoples, for they represented the "survivals" of the primeval inhabitants of the earth, and as such, can give the ethnologist tremendous insights into how mankind's first representatives lived and thought.

But how probable is the equation between primitive (today's simplest cultures) and primeval (the chronologically oldest)? Although there has been some controversy about this subject, it is generally agreed today that the comparison, within limits, is a valid one. A simple economic structure, and a lack of technological advances are hallmarks of a primitive society, which typically subsists as a nomadic hunter-gatherer community. The population of such a tribe may be on the order of one hundred or so, a number which historians of technology recognize as below the critical minimum required for specialization of tasks. With everyone engaged in the same two time-consuming occupations (the men as hunters and the women as gatherers) little opportunity is available for technological breakthroughs. A society can persist for untold generations at the same level of material sophistication. One verifiable example of such a static society is that of the Yamana tribe in Tierra del Fuego on the southern tip of South America. Archaeological finds indicate that the Yamana were the first to people their region around 2000 years ago, and artifacts excavated in the twentieth century show no sign of advance in tool-making over that timespan.

Thus when one looks at the remains of earlier human habitations, stretching back over hundreds of thousands of years, it need not evoke too much surprise that the same Stone Age tools have remained in use. Another very vivid and specific example can be adduced in support of the identification of the primitive and the primeval. Shortly after the turn of the century, Emil Bachler discovered a curious cache of bear skulls in the recesses of three caves in the Swiss Alps. The geological evidence pointed to an age of around 150,000 years for the finds, which appeared to be the remains of a ritual enacted by Neanderthal man. Herbert Kohn remarks:

The most important find was in the front part of the third cave. Here there was a sort of table or stone chest with a lid of flat stones. Inside there was a number of skulls, some carefully surrounded with small stones, others lying on special slabs of their own, and one in particular standing out amongst them. It lay on a stone slab, the same size as the skull itself, and around the skull were placed small slabs of stone which exactly followed its shape. Other stones stood round it protecting it from pressure. There were limb-bones of the cave bear laid under its snout. We surely have here a cult-locality, a sanctuary, a holy place, a place for the sacrifice of animal skulls.9

How can we be sure? Interestingly, the exact same ritual has been re-enacted countless times in the modern era by primitive tribes inhabiting the desolate lands inside the Arctic Circle. It is customary for the nomadic Gilyaks of Siberia and the Ainu of Hokkaido to engage in a sacrificial "bear festival" wherein a captive bear is slaughtered and decapitated, its skull being preserved with some of its bones in a special area. Ethnologists who have investigated both these tribes since the 1880s report that their religious beliefs are predicated on the existence of an all-good, invisible Supreme Being.10 Given the striking identity of the tangible ritual remains, the assumption that Neanderthal man also believed in a Supreme Being gains considerable credibility.

The problem of identifying who are the primitive tribes in the modern world is a less contentious issue. Schmidt, for example, gives an interesting catalogue of traits (bodily decorations, lack of a stone tool industry, the way fire is produced, the simplicity of musical and pictorial arts, funeral customs and societal structure), all of which demonstrate the extreme primitiveness of the pygmy tribes vis-a-vis the Australian aborigines.11 Disregarding those functionalist anthropologists to whom history is an inconsequential variable in studying human culture, all major schools of thought are in fairly good agreement as to which societies are the most primitive, and so, are the best guides to early man's way of life. It should be emphasized, however, that today's primitives are not assumed to be exact facsimiles of their ancestors. Much of their folklore, for instance, while being transmitted faithfully from generation to generation, has slowly been transformed. Thus, ancient knowledge may be corrupted by later accretions from neighboring tribes. The pre-Aryan primitives of Central India are a case in point: their myths are unquestionably of primeval origin, but an overlay of Hinduism, spurred in good part by their adoption of an Indo-Aryan tongue, has exercised a subtle transformation in various elements of their beliefs. So the study of surviving primitives is more likely to provide us with an echo, rather than a clear picture, of early man's culture.

Another point bears mentioning as well. As twentieth century civilization has made further encroachments around the globe, the outposts of primitive peoples have correspondingly shrunk. Indeed anthropologists may be said to have discovered the importance of studying primitives just barely in time to salvage any knowledge of them. A great amount of fieldwork was carried out during the 1920s that would be impossible to replicate today, because many of the primitive tribes have since disappeared from the face of the earth due to a combination of disease, dispersion and intermarriage with other tribes. Typically, the most primitive races had occupied the fringes of the continents, slowly pushed thither by the pressure of advancing more civilized peoples. Their habitations were in places like Tierra del Fuego, the dense forests of Central Africa, the Philippines and Malaysia, the frozen reaches of Siberia, and the extreme southeast of Australia. Some, such as the Tasmanians, were completely exterminated before they could be studied.

It is interesting to note the prevailing ethical and social traits of these tribes. They are almost invariably monogamous, with marital fidelity being "rather the rule than the exception." Their government might be described best as a gerontocracy, though due to their small size, no formal rule need exist. Social duties, especially of youth toward their elders, are highly developed, often through initiation rites. Property rights, admittedly less extensive for nomadic peoples, are recognized, and a developed gift trade (a precursor to barter) is regularly practiced.12

Before proceeding to an exposition of what the religious beliefs of the primitive peoples are, a criticism occasionally levelled against the evidence (or more precisely, against some of the evidence-gatherers) must be faced. Much, but by no means all, of the fieldwork among various primitives was undertaken by missionaries, especially priests of Schmidt's order, the Society of the Divine Word. Might they not have tampered with the evidence to put monotheism in a favorable light for apologetic reasons? First of all, that possibility was not given very much credence by the major non-religious anthropologists (e.g., Robert Lowie and Alfred Kroeber) who recognized the scientific acumen and scrupulous interest in the truth exhibited by such famous priest- ethnologists as Paul Schebesta and Martin Gusinde. Secondly, as Wilhelm Koppers, another S.V.D. priest and professor of anthropology at the University of Vienna, stated in response to such criticism:

Followers of other schools of thought, notably evolutionists, have, it is true, from time to time accused us of forcing the issue, of deducing original monotheism directly from the facts under discussion. We can only repudiate the misconception of scientific method which they attribute to us and deny that such was ever our intent. We take our stand on the following points: Christian revelation teaches that the first man had knowledge of one God. It is by no means necessary to establish the existence of monotheism among primitive races in order to prove the truth of revelation within the ambit of religious apologetics.13

He goes on to point out that it is possible, and has indeed been shown to have taken place among some South Sea islanders, that belief in one God has been lost in a primitive society. Ultimately it is the results, not the methodology, of their immense worldwide researches which have been so troubling to exponents of religious evolution.

There is also another problem peculiar to the delicate task of ascertaining religious beliefs, even in those cases where scientifically-trained ethnologists were able to establish that a primitive society was free from outside contamination. As Schmidt recognized it:

The very fact that these religions have never developed any further, and therefore have stood still, means that they have undergone that fossilization and loss of inner vitality which is inseparably connected with such a state of rest, and is especially fatal to anything so essentially spiritual as religion. For this reason alone, therefore, it is out of the question to expect now from these forms all the warmth and richness which belonged to the first beginnings of religion.14

One of the hallmarks of civilization is the use of fire. And yet in the twentieth century two tribes were known to exist, one the Bambuti pygmies of Central Africa and the other the Andaman Islanders in the Gulf of Bengal, who did not know how to make a fire, though they could tend one. Yet E. H. Man, the most authoritative student of the Andamanese, reported that they believe their high deity, Puluga, to be invisible, and to be the judge of all men after they die. Furthermore, they believe:

2.He was never born and is immortal.

3.By him the world and all the objects, animate and

inanimate, were created, excepting only the powers of

evil.

4.He is regarded as omniscient, knowing even the

thoughts of their hearts.

5.He is angered by the commission of certain sins, while

to those in pain or distress he is pitiful, and sometimes

deigns to afford relief.15

Even allowing for the introduction of Western phraseology which might have somewhat colored the transcription of their beliefs, these primitives' God has little in common with the gods assigned to them by the evolutionary hypothesis. Granted many of the tribes cannot explain whence their beliefs arose: they have simply been handed on to them from of old. As Alexandre LeRoy, himself a close observer of African primitives during a long missionary career, points out, their ideas are not codified, nor are they speculative thinkers:

The natives, for their own part, do not put the question to themselves. Evidently they have no idea of any more than they have of eternity or of distinct creation 16

If we look at the remnants of primitive tribes inhabiting Tierra del Fuego, a similar picture emerges. The Halakwulups, the most ancient among them, believe in a spiritual God who antedates all of the physical creation. This God, being all-good, is ever watchful of mankind, rewarding the good and punishing evildoers. Yet an element of distance also marks their religion, for they never pray to Him. The Selknam are more specific about God's attributes. He is called the One in Heaven and is the first creator and lawgiver.

After death the soul travels to heaven and remains there, in the abode where God dwells and to which his first man, K'enos, was summoned. Souls can never return to earth. Only the spirit of a sorcerer remains in this world, roving restlessly about until a new young shaman assimilates it into himself.17

This tribe also sets aside a small "first fruits" offering before eating, though aware that the One in Heaven does not need any physical nourishment.

The Yamana tribe were a most difficult people from whom to extract information about their beliefs. A Protestant missionary family long resident among them learned their language and customs but always assumed them to be irreligious. Only a 1921 visit by Fr. Koppers and Gusinde, during which they were initiated as members of the tribe, resulted in their being introduced to the natives' belief in Watauinaiwa, the Ancient One, whose attributes parallel the Selknams' God, and who is prayed to on all occasions, though not figuring prominently in their myths, which they had previously divulged. Koppers enumerates many of their prayers of petition and thanksgiving, as well as their laments and complaints in which Watauinaiwa is addressed. Any suggestions that this God could have derived from the Anglican missionaries' futile attempts to convert the tribe were vigorously denied by the natives, whose statements were corroborated by philological evidence in the prayers as well. Koppers sums up as follows:

The elements that must be taken into consideration are all in favour of the authenticity, the genuinely indigenous character of the belief in Watauinaiwa. There is really nothing against it except the dogmatism that has been fostered by naive theological evolutionism of the old-fashioned type. . . . For dogmatists of this school discoveries such as we made among the Yamana and other primitive peoples are, to say the least of it, disconcerting; they cannot be fitted into the system, into the " argument that has been raised to the dignity of a dogma."18

If we turn our attention to the northern California tribes which by common consent represent the earliest strata of society on the North American continent, a noble conception of a High God again emerges, this time with a clear idea of a creation. Indeed what especially impressed Schmidt about their narratives is the "fact that quite a number of them have reached the highest summit of the idea of creation, denied even to Aristotle, viz. the belief in , only by the will of the all-powerful Creator."19

They posit not only a Creator but also a First Ancestor, clearly subsidiary to the Creator, but who is responsible for directly instructing the rest of mankind. The Maidu tribe also speak of an adversary, the Coyote, who eventually entices mankind (though not the First Ancestor) away from the Creator. Some excerpts from their creation story follow:

In the beginning there was no sun, no moon, no stars. All was dark and everywhere there was only water. A raft came floating on the water. It came from the north, and in it were two persons [assistants to the Creator]. . . . Then from the sky a rope of feathers was let down, and down the rope came World-Chief . . . His face was covered and was never seen, but his body shone like the sun.

He is interrogated by the Turtle, his assistant, who is ordered to dive to the bottom of the waters and bring up some mud, from which the Creator fashions the world.

They came ashore and Turtle said: "Can't you make a light, so that I can see?" Then the Creator said: "Look that way to the east! I am going to tell my sister to come up!" Then it began to grow light, and day began to break; then the Herald began to shout loudly, and the sun came up. . . . After the sun went down, the Herald began to cry and shout again, and it grew very dark. World-Chief said: "I will tell my brother to come up." Then the moon arose. Then the Creator asked Turtle and the Herald: "How do you like it?" and they both answered: "It is very good."

The Creator goes on to form the stars and birds and trees and animals. And then: "He took dark red earth, mixed it with water, and made two figures, one a man and one a woman." Eventually the Coyote brings evil and death into the world. Schmidt comments:

Coyote is a mysterious person. He came out of the ground while the Creator was about, but it is not mentioned whence he came. His dismal greatness is attested by the mysterious fact that, while no other could see the face of the Creator, it is said that he could see it. But he has no power whatever to do anything positive and good.20

Equally impressive is the creation story of the Lenape-Delaware Indians, an eastern branch of the Algonquin tribe, also regarded as being of ancient stock. It begins:

1.At first, in that place, in all times, above the earth,

2.On the earth was an extended fog, and there the Great

Manitu was,

3.At first, for ever, lost in space, everywhere, the Great

Manitu was,

4.He made the extended land and the sky.

5.He made the sun, the moon, the stars,

6.He made them all to move evenly.

7.Then the wind blew violently, and it cleared, and the

water flowed off far and strong,

8.And groups of new islands grew and then remained:

9.Then spoke the Great Manitu, a manitu to manitus,

10.To beings, mortals, souls, and all,

11.And ever he was a manitu to men, and he was their

grandfather.21

The chief investigator of this tribe, an American ethnologist named Frank Speck, went so far as to say that:

The worship of the Supreme Deity and the lesser deities in Delaware offers a noteworthy correspondence to holy adoration, in the Roman Church to [the cult given to God] and [the cult given to the saints]. Were it not for the fact that the Delawares were never under the ministrations of Roman Catholic evangelists, it might seem that the Indians attempted an interpretation of the forms of Catholicism in their own terms, compromising with Christianity by refusing conversion and baptism but assimilating part of the doctrine.22

A number of ethnologists resisted the implications which followed from the mass of data being accumulated by Schmidt and his collaborators, who since 1906 had the scholarly journal in which to air their findings. And in the meantime Schmidt himself was embarking on his opus magnum , a twelve volume monument to Germanic thoroughness which explored every piece of evidence bearing on primitive man's religious concepts. Chief among the critics were Robert Lowie, a German-American who was, by his own admission, not philosophically averse to the drift of the monotheist evidence; and Paul Radin, who championed a theory of monotheism as a philosophy understood only by a priestly caste, not by a whole tribe. Radin's attacks were largely . He berated Schmidt for pursuing an "essentially theological" program, and condescendingly called his scholarship "a contribution to Catholic dogmatics." And he twitted Martin Gusinde for obtaining his information on the Fuegian Selknam deity from a single source. (He failed, however, to address the case where numerous contacts made during an extensive field trip among the Yamana revealed a near identical belief in a Supreme Being.) Yet while Radin himself offered a list of the most primitive tribes in the world which was essentially identical with Schmidt's, he blithely proceeded to critically examine the beliefs of none of them.23 Robert Lowie, writing in 1924, before the publication of the results of Paul Schebesta's field trips among the Central African and Malaysian pygmies, similarly gave only a cursory glance at the data concerning pygmy tribes and declared the effort of Schmidt to be too elusive to pronounce favorably on.24 But of Lowie and others (and this would apply to Radin as well), Schmidt himself, who spoke favorably of Lowie's general scholarship, observed that they "laboured under the disadvantage that the detailed investigations upon which they based their methodological positions were all within the boundaries of North American ethnology."25 Radin's hypothesis about different mentalities amongst tribesmen being able to assimilate different degrees of religious concepts is belied by the preponderance of data. While admitting that "men of outstanding religious gifts" might more deeply grasp monotheism, there is simply no reason to suppose that those of average mental endowments could not, and have not, also been believers.26

We have already see instances in South and North American primitives of a lively consciousness of a Supreme Being. A brief look at another tribe, the Bhils of Central India, will round out the picture of worldwide adherence to monotheism discovered by Schmidt and his associates.

The Bhils are that tribe referred to earlier in this essay as having absorbed some overlays of Hinduism into their cosmogony. As Koppers notes, any "idea of a personal God creating the world out of nothing is one that runs counter to almost every system evolved by the Hindu mentality." And yet the Bhils have just such a creation story, a good indicator of its ancient origin. It starts with the deity, Bhagwan, being alone. Then he created various lesser deities.

But then there came the Evil Spirit asking: "What work are you doing for Bhagwan?" Then the gods replied: "We hold aloft Bhagwan's light." Then the Evil Spirit asked them further questions about the reward they received. The gods replied: "Bhagwan gives us a reward." Then the Evil Spirit asked: "What happiness is there in Bhagwan's house?" And the gods, considering a while, replied: "There is everlasting bliss."

But the Evil Spirit persists in tempting the gods to do no work so that they will be like Bhagwan, who "has no need to work." And Bhagwan, angered, casts them down to the earth, but being alone again, decides to create man. He admonishes man, however, to act properly and he will be rewarded. Otherwise he will meet the same fate as the disobedient gods, for "Bhagwan alone is your Lord and no other."27

When pressed as to the means by which the world was created, the tribesmen professed ignorance, only asserting that it was Bhagwan's will which caused it to happen.

The similarity between creation stories culled from tribes far removed from each other, with the account of creation as given in Scripture is well-nigh remarkable. It is worth pausing at this juncture to ponder the likelihood of this being due to chance. First of all, it should be emphasized that most higher cultures, e.g., the Egyptians, Babylonians and Hindus, have much more elaborate, and indeed bizarre, accounts of the organization of the world. (One hesitates to use the term creation, since strictly speaking the concept is alien to their mythologies.) Also, no one seriously suggests the contamination of an original deposit of mythology by contact with Christianity. Could the stories remain as eloquent reminders of an original common store of knowledge before the human diaspora over the face of the earth? Or is it more likely that coincidence, or the inherent logic of the human mind, could produce the same explanations in each primitive tribe? Most anthropologists tend to accept diffusion of technology rather than simultaneous invention, as a likely explanation for the appearance of similar objects in different locations. Presumably the same should hold for myths as well.

Interestingly even some distinguished Catholic scholars in the English-speaking world viewed the evidence with a skeptical (one might even say an uncomprehending) eye, especially the tie-in between primitive and primeval societies. Rev. John M. Cooper of Catholic University of America, a very influential anthropologist, claimed in 1929 that "at the remotest period back to which we can reach, magic, manism, animism, and theism were already well established in the culture of the race."28 He regarded any theory assuming a degeneration from an original monotheism to a series of baser religious beliefs as unsupportable. And Christopher Dawson, in a work first published in 1928, while devoting a chapter to the religious ideas prevalent among hunting peoples, nowhere alludes to the monotheist beliefs of surviving primitives, implying either unfamiliarity with the phenomenon or a presumption that it is irrelevant to his account.29 Even more surprising is the omission of any reference to the data on their beliefs in his 1947 Gifford Lectures.30 Finally, E. E. Evans-Pritchard, probably the most distinguished of all English-speaking Catholic anthropologists, professed his skepticism of the demonstration of the historical priority of monotheism, but in his lectures on the main lines of thought on early religions, he dispenses with a critique of Schmidt:

Because, although Schmidt, a man of forceful personality as well as of great learning, built up for himself a school in Vienna, this school has disintegrated since his death; and I doubt whether today there are many who would defend his chronological reconstructions, which were another attempt to discover the origin of religion where in the circumstances science does not provide us with the means of ascertaining it.31

Undoubtedly some of Evans-Pritchard's scruples about Schmidt's thesis arise from the fact that not all primitive tribes hold beliefs which are easily identifiable as monotheistic, as the following example illustrates.

The Semang pygmies were studied exhaustively by Paul Schebesta in the 1920s. Schebesta was, as previously noted, a member of the Divine Word missionary order, but it is instructive to hear how his research was characterized some fifty years after his field work, given the reflexive denigration so often encountered in the modern literature of their contributions to the discipline of ethnology. In his introduction to Schebesta's first account of his stay among the Malaysian pygmy tribes, Geoffrey Benjamin notes that:

His undoubted skill as an anthropological fieldworker (biological and socio-cultural) led him to portray each of the cultures he studied in an admirably objective manner. . . . Schebesta's accounts of Negrito religion are among the best things in the work.32

In examining those accounts, one finds that these tribes, too, recognized a Supreme Being, a God of thunder who has made everything and who demands a blood sacrifice of men to atone for their sins (the sacrifice involves making a small incision in the leg and offering the spilled blood to the Supreme Being, whose name and attributes vary somewhat from one local tribe to the next). Admittedly the Semang God is often provided with a household complete with wife and children and other relatives. But even these people have creation stories involving a single, all-powerful deity who fashioned all men and animals. Yet when questioned as to his identity, different tribesmen gave partially conflicting answers, some suggesting that deity's son (or brother) as the Creator, while the highest God was inactive. Nevertheless this evidence was duly incorporated in Schmidt's analysis, with its individual anomalies intact. It is more impressive then that a strong critic of much of Schmidt's ideas on reconstructing the historical stages in cultural development could say that:

The fact that many of the most primitive tribes of hunters and food-gatherers believe in some kind of high deity has been confirmed by subsequent research and can hardly be doubted. The same applies to many of Schmidt's conclusions concerning the moral standards and social behavior of primitive tribes.33

Obviously no matter what the preponderance of monotheism among primitive tribes in the world today, no absolute proof about primeval man's religious beliefs can be constructed. But we are at the threshold of a pointer to the existence of God, an anthropological argument based on the remarkable imprint He has left on the minds of the most isolated peoples on the face of the earth. Is it likely that so many primitive peoples would independently bypass the allurements of animism and the appeal of magic to develop the notion of a High God, a Supreme Being, a Creator of all? Ernest Brandewie, the most recent commentator on the work of Schmidt, attempts to argue that it is likely, indeed should be expected that man's powers of reason should lead him everywhere to monotheism.34 But Koppers had thirty years previously already countered that argument.

If a grasp of the relation between cause and effect is really so decisive a factor in arriving at the knowledge of God, why does it often fail lamentably in both individuals and nations with a highly developed intellectual life? We need only think of the individual Indo-Aryan peoples: the Romans, Greeks, Teutons, Indians, etc., or the fate of theism among the highly civilized Semites and Hamites, the Chinese and the Japanese. Generally speaking, the perception of the essential points shows a tendency to grow increasingly dimmer.35

And further:

Is it not highly improbable that the least developed and mentally most primitive human beings should by the unaided light of their own intelligence have been able to recognize and even to a certain extent to define, the purpose of man's existence and that of the world surrounding him? We may well doubt it. We even do so, when we consider how comparatively uniform as regards fundamentals is the religion of all these primitive peoples.36

Could it rather be that we are facing an echo, analogous to that echo of radiation discovered by astronomers which pointed to a primordial explosion of the universe, except that this conscious echo points to the revelation of God Himself to his first human creatures? In order for the echo to survive the countless opportunities for tergiversation which time proferred our human ancestors:

something tremendous must have presented itself to them, an experience which gripped and shook their whole being to its inmost depths, and which in its overwhelming power immediately caused that unity and solidarity in their religion.

This something cannot have been a merely subjective process within man himself; for it would have produced neither the power and the coherent solidarity of that religion as a whole, nor the clarity and stability of its beliefs and forms of worship. Neither can it have been a purely impersonal, uncommon experience; else it would be even more inexplicable how from these purely impersonal entities such effects of power, stability, and clarity could have been exerted upon the personalities of these people.

No; it must have been a tremendous, mighty personality that presented itself to them: capable of captivating their intellect with luminous truths, of binding their will by high and noble moral commands, and of winning their hearts through ravishing beauty and goodness.37

That God did indeed reveal himself to our first parents is part of Sacred Scripture; how He did so is not spelled out so clearly.38 And whatever their rational natures would have led them to deduce about morality and God's existence and creative act, those deductions would have been more emphatically engrained in them by that Self-revelation.

As generation succeeded generation, and the content of the revelation was passed on by oral tradition, it could not help but be garbled. Tribes multiplied, and so did habitats. Some branches of humanity even died out against a backdrop of major climatic changes over the globe. But the echo, growing dimmer over time, has continued to reverberate, and remained long enough an element in one portion of mankind's heritage to be recognized by representatives of another people, the Judaeo-Christian, who were privileged to be granted further revelations over time.

Finally one must ask, why has this intriguing indicator of God's existence been so underappreciated in the past few decades? And why is it no longer a staple of Christian apologetics, as it once was? For one, no one can deny that Schmidt's reputation has experienced a decline since his death in 1954, and the death of his collaborators in the next decade or so. Paul Leser, himself a student of Fritz Graebner, enumerates some reasons for that unfortunate fact, particularly the interdisciplinary nature of his research, which pre-empted most narrowly trained scholars from following Schmidt down his various avenues of inquiry, as well as his writing in German (though many of his works were, in fact, translated into English).39 And sadly, with their passing, they can no longer fend off the caricaturizations of their immense scholarship which serve to salve the consciences of too many scientists who remain queasy before a cultural anthropological question with such a weighty conclusion looming in its apparent answer.

Even more sadly must one acknowledge the fastidiousness with which professed Christians flee from the concreteness of the God Who emerges from Schmidt's evidence. To the primitives, He is no mere mental construct but an ever-present, all-providing Father, and hence a contradiction of the import of too much contemporary theologizing.

Whatever the reasons may have been in the recent past, it would seem that the time has come to re-evaluate the significance of primitive man's belief in a Supreme Being, and for students of human origins and comparative religion to sift anew through the painstakingly gathered data that Wilhelm Schmidt had the insight to proclaim was a pointer to the existence of a loving God, the Creator and sustainer of all mankind.

ENDNOTES

1 For an erudite critique of the suppositions of these and other theorists, see E. E. Evans-Pritchard, (Oxford, 1965).

2 Emile Durkheim, , tr. Joseph Swain (George Allen & Unwin, 1964, 5th ed.), p. 206.

3 E. B. Tylor, (Harper Torchbooks, 1958), pp. 442-443.

4 Andrew Lang, (AMS Press, reprint of 1898 ed.), p. 220.

5 Ibid., p. 224.

6 Ibid., p. 225.

7 E. O. James, (Hutchinson's University Library, n.d.).

8 Wilhelm Schmidt, , tr. S. A. Sieber (Fortuny's, 1939), p. 13.

9 Herbert Kohn, "The Problem of Primitive Monotheism," in C. Hastings and D. Nicholl, eds., (Sheed & Ward, 1954), pp. 67-68.

10 A discussion of ancient and modern bear ceremonials is given in Ivar Lissner, tr. J. Maxwell Brownjohn (Putnam's, 1961), pp. 120-194.

11 See Ernest Brandewie, (University Press of America, 1983), pp. 202-204.

12 For a complete analysis of primitive social forms, see Sylvester Sieber and Franz Mueller, (Herder, 1941), especially pp. 21-103, and Eva Ross, (Sheed & Ward, 1936).

13 Wilhelm Koppers, (Sheed & Ward, 1952), p. 177.

14 Wilhelm Schmidt, , tr. H. J. Rose (Cooper Square, 1972 reprint of 1931 ed.), p. 255.

15 Quoted in Alexandre LeRoy, (Macmillan, 1922), p. 252.

16 Ibid., p. 127.

17 Lissner, , pp. 118-119.

18 Koppers, , pp. 147-165; quote on p. 164.

19 Wilhelm Schmidt, (Oxford, 1933), p. 19.

20 Ibid., pp. 34-39.

21 Ibid., p. 74.

22 Ibid., p. 78.

23 Paul Radin, (Hamish Hamilton, 1938), pp. 254-267.

24 Robert Lowie, (Boni and Liveright, 1924), pp. 124-133.

25 Schmidt, , p. 228.

26 Typical of modern derivative treatments of the subject is Guy Swanson, (Ann Arbor, 1962, 2nd ed.). Schmidt is misidentified as "an Austrian Jesuit," and, using a veritable grab-bag approach to cursorily examining primitive societies, the author assumes "with most professional anthropologists, that existing evidence does not support Fr. Schmidt." Interestingly, in his preface, Swanson cites Durkheim's as "part of the foundation on which I have built."

27 Koppers, op. cit., pp. 75-94.

28 John Cooper, "Primitive Religion," Ch. XIII in Albert Muntsch, (Bruce, 1934), p. 284.

29 Christopher Dawson, (Howard Fertig, 1970 reprint of 1928 ed.), pp. 21-41.

30 Published in book form as (Meridian, 1958), pp. 40-42. Dawson's anthropological interests seem to have been largely restricted to the great Americanists such as Boas, Kroeber, Lowie and Wissler. See John Mulloy, "Christopher Dawson and the American Anthropologists, Part I" in , Vol. IV, No. 2, Summer 1985, pp. 10-12.

31 Evans-Pritchard, , p. 104.

32 Introduction to Paul Schebesta, (Oxford, 1973). Information on the Semang religion is from the text.

33 Robert Heine-Geldern, "One Hundred Years of Ethnological Theory in the German-Speaking Countries," , Vol. 5, No. 5, Dec. 1964, p. 413.

34 Brandewie, op. cit., p. 77.

35 Koppers, op. cit., p. 182.

36 Ibid., p. 183.

37 Wilhelm Schmidt, , tr. Joseph Baierl (Herder, 1939), pp. 182-183.

38 Ibid., p. 188. See also Otto Karrer, , tr. E. I. Watkin (Sheed & Ward, 1936), pp. 138-139.

39 Preface to Brandewie, , p. v.

This article was taken from the Summer 1993 issue of "Faith & Reason".
Ну а вы как думаете, Михаил? Промонотеизм или политеизм был началом религий?
То,что было началом религии ,на данный момент не имеет достоверного ответа.В большинстве своем историки религии пришли к консенсусу: отказаться от поиска первой религии человечества.О том,что политеизм появляется после монотеизма пишет выдающийся религиовед Мирча Элиаде,и я присоединюсь к его мнению.
Вот интересное замечание о постепенном вырождении монотеизма в шаманизм,магию или политеизм -"To become more general,the whole idea of supreme being as encountered in these cultures evolving out of the worship of something inferior goes contrary to logical sense.It would be plausible if people invented a supreme being out of a polytheistic or animistic context because they thought he could do more for them than the spirits,in which case one would expect regular worship of him.Being realistic about it,if there were any profitable ceremonies attached to the worship of the supreme being,it would make sense that shamans or priests would promote the notion because they would see gain in it.However,as we said above,there are no regular and few irregular observances for the supreme god;furthermore,there are no disgruntled animistic priests,shamans,or sorcerers hanging around,complaining that they were put out of business or trying to recruit people to return to spirit veneration.By contrast,in materially more complex cultures,the supreme god fades from memory,spirits and ghosts become the center of attention,and the religious professionals flourish in their trade". page77-78Источник:"In The Beginning God".
А вот собственно мысли Элиаде (Прошу прощения за такие длинные тексты,впредь буду просто оставлять ссылки):Бог отдыхающий
Многие первобытные племена, особенно те, которые задержались в своем развитии на стадии охоты и собирательства, имеют представление о Верховном Существе, которое почти не принимает никакого участия в религиозной жизни. О нем очень мало известно, мифы о нем немногочисленны и обычно довольно просты. Считается, что это Верховное Существо создало Мир и человека, но очень быстро отошло от дел, удалилось на Небо. Иногда оно даже не заканчивает работу по творению и поручает ее своему «Сыну» или своему представителю. Нам уже приходилось говорить о превращении Верховного Существа в отдыхающего бога, ограничимся здесь только несколькими примерами132. У племени селькнам с Огненной Земли Бог, именуемый «живущий на Небе» или «пребывающий на Небе», всемогущ, вездесущ и вечен, но акт творения завершали те мифические предки, которые сами были созданы Верховным Существом до того, как он удалился за звезды. Бог этот безразличен к людским и мирским делам. У него нет ни образов, ни жреца. С молитвами к нему обращаются только, когда заболевают («Ты, пребывающий на небесах, не отнимай у меня моего ребенка, он еще слишком мал»), во время стихийных бедствий ему приносят жертвоприношения.

Племя иоруба с Невольничьего Берега верит в небесного творца, именуемого Олорун* (дословно: «хозяин Неба»), который, начав работу по сотворению мира, передал затем его завершение и управление некоему низшему богу Обатала*. Сам же окончательно отошел от земных и людских дел; не существует ни храмов, ни статуй, ни служителей этого высшего Бога, ставшего «отдыхающим богом». К нему тем не менее обращаются во время всеобщих бедствий.

Ндиамби, верховный бог племени эреро, уединившись на небе, передоверил управление человечеством низшим богам. «Зачем мы будем совершать жертвоприношения ему? — поясняет туземец — Мы не боимся его, он причинил зло нашим предкам, нам же не сделал ничего плохого»133. Верховное существо племени тумбука считает ниже своего достоинства «вмешиваться в повседневные людские дела». К Дзингбе («Всеобщий Отец») племени еве взывают только во время засухи: «О небо, страшна засуха, пролей дождь, пусть освежится земля и зацветут поля»134. Удаленность и отрешенность Верховного Существа от земных дел получают замечательное выражение в поговорке племени жирияма из Восточной Африки, таким образом описывающей свое божество: «Мулунгу* — наверху, маны* же, души умерших предков моих — внизу». В племени банту говорят: «Сотворив человека, Бог перестал им заниматься». То же самое повторяют и в племени Негриллос: «Бог отдалился от нас!»135.

Как видно из этих примеров, Верховное Существо утрачивает свою религиозную актуальность, культовое значение; мифы указывают на то, что он удаляется от людей, становится отдыхающим богом. Явление это подтверждается и в более сложных религиях древнего Востока, Индии и Средиземноморья: место небесного Бога, создателя, всезнающего и всемогущего, заменяет Бог Оплодотворяющий, спутник Великой Богини, эпифания производительных сил Вселенной136.

Можно сказать, что в каком-то смысле бог отдыхающий — это первый пример «гибели Богов», неистово провозглашаемой Фридрихом Ницше. О Боге-творце, культ которого утрачен, в конце концов забывают. Забвение Бога, как его полная потусторонность, трансцендентность, есть пластическое выражение его религиозного отсутствия, религиозной неактуальности или, что то же самое, его «смерти». Исчезновение Верховного Существа выразилось не в ослаблении религиозной жизни. Напротив, можно сказать, что истинные «религии» возникают как раз после этого исчезновения: наиболее содержательные и драматические мифы, самые необычные обряды, многообразие богов и богинь всех видов, культ предков, жертвоприношения, храмы, маски, различные закрытые общества — все это признаки культур, уже прошедших стадию охоты и собирательства, где Верховное Существо или отсутствует (забыто?) или интегрировалось в Другие божества до такой степени, что его уже невозможно узнать. «Сумерки богов», о которых говорит Мартин Бубер, удаление Бога и его молчание, темы, привлекающие внимание некоторых современных теологов, не есть явления только нашего дня. «Трансцендентность», потусторонность Верховного Существа всегда служили оправданием безразличия человека по отношению к нему. Даже когда о нем вспоминали, тот факт, что до Бога так далеко, оправдывал некоторые небрежности, если не полное безразличие.

У племени фанг, в Экваториальной Африке об этом говорится с простодушием и с большой смелостью:
Бог (Нзаме) наверху, человек внизу.
Бог это Бог, человек — это человек.
Каждый у себя, каждый в своем доме137

Так думал, впрочем, и Джордано Бруно: Богу «как абсолюту нет никакого дела до нас». {«Пространство торжествующего зверя»). Следует сделать, впрочем, одно замечание. О забытом или игнорируемом Верховном Существе вспоминают при угрозе и бедствиях, ниспосылаемых свыше (засуха, гроза, эпидемия). Вспомним о вышеприведенных примерах. Как правило, о забытом Боге вспоминают только, когда уже ничто другое не помогает, когда обращение к другим божествам ни к чему не приводит. Верховный Бог племени ораонов — Драгмеш. В случае крайней нужды ему приносят в жертву белого петуха и восклицают: «Мы уже сделали все, что могли, нам остается только обратиться за помощью к тебе... Смилуйся над нами»138. Подобно им, евреи удалялись от Яхве и поклонялись богам Балу и Астарте всякий раз, когда история им это позволяла, то есть в эпоху мира, спокойствия и относительного экономического благополучия, но сейчас же вспоминали о своем Боге, когда происходили исторические катастрофы. «Тогда взывали они к Предвечному и молили его: мы согрешили, оставили Предвечного и служили Балу и Астарте; вырви нас из рук наших врагов, и мы будем служить тебе» (I. Samuel, XIII, 10).

Но даже когда Верховного Бога «забывают и полностью исчезает его культ, воспоминание о нем остается жить в скрытой, приниженной форме, в мифах и сказаниях о первозданном рае, в инициациях и рассказах шаманов и целителей, в религиозном символизме (символы Центра мира, магического полета и подъема, символы неба и света и т. д.), а также в некоторых видах космогонических мифов. Можно было бы много рассказать по вопросу о забвении Верховного Существа на «сознательном» уровне коллективной религиозной жизни и о его существовании в скрытой форме на уровне «бессознательного» или на уровне символа или же, наконец, в экстатических экспериментах некоторых посвященных. Но это увело бы нас далеко от предмета нашего разговора. Скажем лишь только, что сохранение Верховного Существа в индивидуальных экстатических опытах или символах не остается без последствий для религиозной истории архаических человеческих обществ. Подобного опыта, равно как и углубленного размышления о каком-либо небесном символе, порой бывает достаточно для того, чтобы выдающаяся личность вновь открыла для себя Верховное Существо. Именно благодаря таким опытам или размышлениям, общество в некоторых случаях начинает совершенно новую религиозную жизнь.

В целом для всех первобытных культур, знавших Верховное Существо, но в той или иной мере его забывших, «главное» заключается в следующем:

1) Бог создает мир человека, затем удаляется на небо;

2) это удаление порой сопровождается разрывом связей между небом и землей, либо значительным отделением неба. В некоторых мифах первоначальная близость Неба и присутствие бога на Земле составляют синдром рая (дополняемого первородным бессмертием человека, его дружескими отношениями с животными и отсутствием необходимости работать);

3) место этого более или менее забытого отдыхающего бога оказывается занятым различными божествами, имеющими одну общую черту — они ближе к человеку, помогают ему или, напротив, преследуют его более непосредственным и постоянным образом.


Примечательно, что человек первобытных обществ, как правило хорошо помнящий деяния сверхъестественных существ, о которых говорится в мифах, забывает Бога творца, ставшего отдыхающим богом. Культ Творца сохраняется только, когда он предстает в виде Демиурга или сверхъестественного Существа, создавшего мир, как это имело место в религиях Австралии. Это сверхъестественное Существо присутствует в обрядах, посвященных возобновлению мира. Причина этого понятна: творец здесь является также и создателем пищи. Он не только создал мир и предков, но породил также животных и растения, что позволило выжить человеку139.("Аспекты Мифа")
1937-2_136.pdf
(Статья на английском!) -"Монотеизм как предшественник политеизма в шумерской культуре".Думаю прочтение этой статьи будет весьма полезно.
(639.07 KiB) Скачиваний: 7
Нашел интересную информацию о возникновении политеизма из монотеизма (На Английском):https://custance.org/Library/Volume4/Part_II/chapter1.html.
Цитата из "Новой Философской Энциклопедии" о монотеизме:"Некоторые религиеведческие теории исходили из тезиса о том, что монотеизм как вера в одного высшего Бога являлся первоначальной формой и истоком различных религий. К числу наиболее известных относится концепция «прамонотеизма» В.Шмидта. Другие теории провозглашали монотеизм завершением эволюции религиозной жизни человечества. Подобные теории не находят убедительного подтверждения в многообразном религиозно-историческом материале.".Курсив мой.Таким образом другие теории провозглашающие началом религии (тотемизм,анимизм,магию,политеизм и т.д) ,если согласиться с энциклопедией, следует отбросить.
Михаил Жуков1 писал(а) 15 авг 2020, 09:56:Цитата из "Новой Философской Энциклопедии" о монотеизме:"Некоторые религиеведческие теории исходили из тезиса о том, что монотеизм как вера в одного высшего Бога являлся первоначальной формой и истоком различных религий. К числу наиболее известных относится концепция «прамонотеизма» В.Шмидта. Другие теории провозглашали монотеизм завершением эволюции религиозной жизни человечества. Подобные теории не находят убедительного подтверждения в многообразном религиозно-историческом материале.".Курсив мой.Таким образом другие теории провозглашающие началом религии (тотемизм,анимизм,магию,политеизм и т.д) ,если согласиться с энциклопедией, следует отбросить.
Все же думаю, что слова "подобные теории" автор статьи относит сразу ко всем теориям.
Сообщений: 66 Страница 3 из 4

Кто сейчас на форуме

Сейчас этот форум просматривают: ahrefs [Bot], DotBot и гости: 15

cron